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Mouvement Citoyen du Pays Niçois (Mouvimen Citadin dou Païs Nissart)

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Du Droit des Peuples à Disposer d’eux-mêmes.

9 Août 2016

Du Droit des Peuples à Disposer d’eux-mêmes.

J’ai beau chercher et en effet, je dois me résoudre à constater que cette phrase issue de l’ONU comprend effectivement le mot « Peuple », mais que jamais cette institution mondiale, pas plus que celle qui l’a précédée la S.D.N. n’avait donnée une définition juridique à ce terme.
Dans la « culture » française le mot peuple est surtout mis en exergue à partir de 1789, mais il prend là une signification sociologique et politique. Il s’oppose au Clergé et à la Noblesse. Dés 1791, dans le pays des droits de l’homme et du citoyen, celui qui adopte comme devise Liberté, Egalité, Fraternité, la notion de peuple est simple, il y a le peuple et les ennemis du peuple, en gros ceux qui sont dans le camps de la révolution et les autres. La notion de peuple devient elle-même restrictive car pour représenter le dit peuple dans les différentes instances et administration du nouveau régime, il ne faut pas tirer l’essentiel de ses revenus du travail de ses mains ou de la terre, et surtout savoir lire et écrire le français.
On retrouvera plus tard cette notion de peuple inversée chez les courants socialisant et marxisant, le peuple étant l’ensemble des classes favorables à l’émancipation du prolétariat dont la classe dirigeante serait la classe ouvrière.
Les autres étant porteurs du péché originel de la propriété et donc toujours suspect de motivations contre–révolutionnaires.
Par contre le terme Ethnie lui bénéficie d’une définition juridique internationale : Une ethnie ou groupe ethnique est un groupe social de personnes qui s'identifient entre elles sur la base d'une ascendance commune (réelle ou imaginée), d'une histoire commune, d'une culture commune ou d'un vécu commun. L'appartenance à une ethnie ou ethnicité est liée à un patrimoine commun, que ce soit la culture, l'ascendance, l'histoire, l'origine géographique, la langue ou le dialecte, l'idéologie, la religion, la mythologie, la cuisine, l'habillement, la musique...
Il est évident que le terme Ethnie, et ses dérivés, ne sont pas synonyme de « Race ». Bien que ce terme « Race » fut longtemps employé dans la littérature y compris républicaine et notamment dans les opuscules scolaires. En effet on trouve abondamment dans la littérature de propagande de la République Française de 1880 à 1945 le terme Race Française qui s’oppose soit aux « Races de Sauvage » que l’on se doit de civiliser et bien sur à l’ennemi la « Race Teutonne » ou Germanique. Seuls aujourd’hui quelques attardés mentaux perpétuent cette tradition en parant de toute les vertus une nouvelle race inventée qui se dénomme « français de souche ».
Par contre le terme nation sans état employé par les Amérindiens dans les années 1970, lui dispose d’une définition juridique internationale.
Les nations sans État sont des communautés humaines qui, quoique possédant des caractéristiques culturelles ou identitaires associées habituellement à une nation, ne disposent pas d'un État propre. Dans beaucoup de cas, elles ne sont pas reconnues officiellement comme des communautés différentes. Les nations sans État sont donc comprises dans des états où la nation prédominante est différente, ou réparties entre des divers états.
La reconnaissance officielle des nations sans État est très variable.
Dans certains états, on parle ouvertement de nations ou de nationalités, et dans quelques cas, celles-ci ont obtenues des structures administratives ou de gouvernements propres. Dans d'autres cas, la diversité nationale n'est pas bien vue, et l'État entend alors défendre l'uniformité nationale.

La définition d'une nation sans État peut être subjective. D'une part, vivent souvent ensemble sur un même territoire des personnes avec des sentiments nationaux très différents. D'autre part, déterminer le territoire exact d'une nation peut s'avérer difficile. En général, les nations sans État remplissent, au moins, l'un des trois critères suivants :

– Reconnaissance officielle de la part de l'état comme communauté nationale, nationalité ou similaire.
– Présence de traits culturels ou linguistiques bien définis et différents de ceux majoritaires dans le reste de l'état.
– Existence d'un mouvement culturel ou politique qui en revendique l'existence.

Le cas particulier de la France, l’état nation jacobin héritier des mandats de la SDN. et de l’annexion de Nice et de la Savoie. Le terme annexion étant d’ailleurs cité dans tout les documents français de 1859 à 1890.

L'article 22 du Pacte de la Société des Nations reprend le principe d'une « mission sacrée de colonisation ». Le premier paragraphe de l'article postule qu'il existe « des peuples non encore capables de se diriger eux-mêmes dans les conditions particulièrement difficiles du monde moderne. Le bien-être et le développement de ces peuples » (concrètement, leur européanisation) « forment une mission sacrée de civilisation ».

Sur cette base est introduit le système du mandat qui permit de soumettre des peuples, communautés et territoires à la tutelle des « nations civilisées » (c'est-à-dire industrielles). Celles-ci doivent se voir confier « la tutelle de ces peuples aux nations développées qui, en raison de leurs ressources, de leur expérience ou de leur position géographique, sont le mieux à même d'assumer cette responsabilité et qui consentent à l'accepter » (article 22-2).
Les partisans d'une autonomie réelle pour les colonies étaient, à l'époque des négociations de Versailles, un groupe très marginal. Le système du mandat est l'aboutissement d'un compromis politique entre les partisans d'une annexion pure et simple des colonies, à l'image de Jan Smuts pour l'Union sud-africaine et les partisans d'une administration internationale.

Les mandats furent attribués à des puissances mandataires, qui assuraient l'administration des territoires. En théorie, cette compétence était exercée au nom et sous le contrôle de la SDN. Les états responsables devaient régulièrement produire des rapports sur leurs actions. Afin d'adapter la tutelle aux réalités locales, différents types de mandats furent introduits par l'article 22-3 du Pacte de la SDN (pour le détail sur ces mandats, voir Société des Nations).

À l'exception des mandats de type A, utilisés pour des "communautés" déjà dotées d'une constitution (Syrie, Liban, Palestine, Irak, Transjordanie) et appelées à accéder rapidement à l'indépendance, le système des mandats s'opposait donc radicalement au droit des peuples à disposer d'eux-mêmes, tant en principe qu'en fait, les mandats étant très difficilement révocables.
La encore si le cas de la Savoie et du Countea de Nissa avait été porté à la SDN, nous aurions pu prouver que durant 6 siècles, nous avions bénéficié d’une Constitution, de structures d’état (parlement, administration, etc…) .
En 2010, la France n'a toujours pas ratifié la Convention 169 de l'Organisation internationale du travail relative aux peuples indigènes et tribaux de l’Organisation internationale du travail, seul instrument juridique international contraignant relatif aux peuples indigènes et tribaux, qui reconnaît notamment leurs droits collectifs à la terre et leur droit à l’autodétermination. Dans un rapport publié le 27 août 2010, les Nations unies appellent le gouvernement français à ratifier cette convention.
Et rien n’en prend le chemin.
Le cas français illustre également parfaitement la réticence des États-nations à reconnaître le statut de « peuple » à des minorités régionales et l'ambiguïté de la notion. Ainsi, par la décision no 91-290 DC du 9 mai 1991, le Conseil constitutionnel, après avoir démontré que le concept juridique de « peuple français » avait valeur constitutionnelle, et rappelé que la France, ainsi que le proclame l'article 1 de la Constitution de 1958, est une république indivisible, (dont la langue est le Français) laïque, démocratique et sociale qui assure l'égalité devant la loi de tous les citoyens quelle que soit leur origine, a jugé que la mention faite par le législateur du « peuple corse, composante du peuple français » était contraire à la Constitution, laquelle ne reconnaît que le peuple français, composé de tous les citoyens français sans distinction d'origine, de race ou de religion.
Comme il est difficile de parler de Droit des Peuples puisque le terme même de Peuple n’a toujours pas de définition juridique, on peut par contre parler de Droit des Ethnies qui elles sont parfaitement définies.
Il comporte :

LE DROIT A L'IDENTITE : droit à l'existence de tout groupe ethnique ou régional, reconnu comme personne morale de droit public, représentant collectivement ses membres et exerçant une juridiction éminente sur son territoire.

LE DROIT AU TERRITOIRE : droit souverain de tout groupe ethnique ou régional sur le territoire où il est implanté, qui est le cadre écologique où s'est effectué son développement historique, qu'il a marqué de son empreinte et où il continue de vivre. Les cas, rares, d'imbrication territoriale profonde supposent une entente des différentes ethnies sur le territoire commun, dans le respect des minorités ; à défaut seulement, s'imposent partitions, regroupement et transferts éventuels.

LE DROIT A L'AUTODETERMINATION : droit pour toute ethnie de se donner, sur son territoire, les institutions politiques de son choix ; ce qui est la condition du libre maintien ou de l'établissement de structures fédérales communes avec les ethnies et territoires voisins ou lointains auxquels l'unissent des liens historiques, culturels ou économiques.

LE DROIT A LA LANGUE : droit pour chaque ethnie d'utiliser sa langue, avant toute autre, sur son territoire, dans tous les domaines de l'enseignement de l'administration, de la justice, des activités économiques, de la signalisation et de la toponymie ; et d'en imposer l'usage préférentiel à toute personne ayant choisi de résider sur son territoire.

DROIT A LA CULTURE ETHNIQUE : droit pour chaque ethnie de sauvegarder ses traditions culturelles : système social - dans le respect des droits de l'homme - mode de mise en valeur agricole, pastorale, artisanale ou industrielle, type d'appropriation du sol, forme de l'habitat, style de construction, etc. Et droit de décider soi-même des modifications à apporter à son mode de vie comme à l'aménagement de son territoire.

LE DROIT AUX RESSOURCES NATURELLES : droit de disposer entièrement des ressources minérales et biologiques du sol, du sous-sol et des espaces marins contigus - dans le cadre d'une règlementation aquatique internationale de l'utilisation des milieux océaniques, aquatiques, souterrains, aériens et spatial -. Droit absolu de nationaliser ces ressources et d'en décider les conditions d'exploitation et de mise en réserve, y compris d'en imposer la transformation sur le territoire.

LE DROIT AUX BENEFICES D'EXPLOITATION : droit de disposer entièrement du produit financier des activités économiques locales, une fois réglées les obligations vis-à-vis d'une apport extérieur éventuel en capital. Droit d'imposer l'investissement sur place de ce bénéfice et d'empêcher son transfert vers d'autres territoires.

LE DROIT DE VIVRE ET DE TRAVAILLER AU PAYS : droit d'imposer dans toute activité économique, l'emploi prioritaire des autochtones, même au prix de leur nécessaire formation professionnelle. Droit de règlementer les mouvements de main d'œuvre de façon à inciter au développement de l'embauche locale et à décourager l'émigration pour cause économique.

LE DROIT A LA PROTECTION DU MARCHE : droit de protéger le marché local des matières premières, des produits fabriqués et du travail, par la règlementation des mouvements de capitaux, de biens de consommation et de production et de main d'œuvre. L'usage de ce droit est un préalable indispensable à celui de s'intégrer à des espaces économiques plus vastes : unions douanières ou monétaires, marchés communs, zones de libre-échange.

LE DROIT A L'ORGANISATION AUTO-CENTREE : droit de créer et de maintenir sur son territoire son (ou ses) centre (s) de décisions politiques, culturelles et économiques, de ne dépendre aucunement d'une métropole extérieure, et de diriger sur place l'aménagement de son propre espace, l'exploitation de ses ressources, le développement de son économie, comme l'administration du territoire et le gouvernement des hommes.


Le Droit n’est pas « une science figée », il évolue au grés des époques et des rapports de force .




Supplément.
https://www.cairn.info/revue-internationale-de-politique-comparee-2007-4-page-497.htm

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Empire, Nation, Etat, Citoyenneté.

21 Septembre 2015 , Rédigé par Jane Burbank et Frederick Cooper Publié dans #Grands Textes

Empire, droits et citoyenneté, de 212 à 1946*

Jane Burbank et Frederick Cooper

En 1946, des dirigeants français, marqués par la guerre, la défaite et le coûteux redressement du territoire français, en Europe et en outre-mer, réfléchissaient aux articles d’une Constitution destinée à une nouvelle République.La plupart étaient d’avis que l’ancienne démarcation entre les citoyens d’une France métropolitaine et les sujets d’une France d’outre-mer n’était plus viable. Confronté à la rébellion au Vietnam, à des tensions en Algérie et à la faiblesse économique et politique de l’État, le gouvernement concevait la France nouvelle comme une entité politique, située non seulement à l’extrémité occidentale de l’Europe, mais aussi en Afrique du Nord, de l’Ouest, en Afrique centrale, aux Caraïbes, en Asie du Sud-Est et dans le Pacifique.

Il fallait que les sujets coloniaux soient représentés dans les organisations qui rédigeraient la nouvelle Constitution – non pas proportionnellement à la population, mais suffisamment pour donner une légitimité outre-mer à cette nouvelle République . Dès que vingt représentants des colonies, dont une dizaine d’Africains, eurent pris place à l’Assemblée nationale constituante, il devenait très difficile de revenir sur le principe de la suppression totale de l’ancienne distinction entre sujets et citoyens. Tous deviendraient citoyens, jouiraient des mêmes droits, et appartiendraient à une communauté politique qui serait d’une manière ou d’une autre française. Les conditions d’exercice de ces droits, notamment du droit de vote, suscitèrent d’ardents débats, mais la notion de citoyenneté en quelque sorte étendue, impliquant des droits et des devoirs, semblait acquise.
Au cours des débats de 1946, un délégué de centre droit, Daniel Boisdon,se référa à un événement ayant eu lieu en 212 de notre ère : l’empereur romain Caracalla avait déclaré que tous les hommes libres de l’empire seraient citoyens romains, qu’ils habitent l’Italie, la Gaule, l’Asie mineure ou l’Afrique du Nord. Et, poursuivit D. Boisdon, ce précédent prouvait que l’extension de la citoyenneté n’entraînait aucunement la disparition des « civilisations locales ». Quelques mois plus tard, le socialiste Marius Moutet, ministre de la France d’outre-mer, mentionna de nouveau l’exemple romain. Les délégués songèrent alors à inclure dans la Constitution une loi votée le 7 mai 1946, qui accordait à tous les sujets des territoires d’outre-mer les « qualités » du citoyen. M. Moutet rapporta un incident récent : des députés d’Afrique française, en route pour Madagascar, s’arrêtent en Afrique du Sud. Se voyant refuser l’admission dans un hôtel, « Ils répondent, comme autrefois ‘civis romanus sum’ [nous sommes des citoyens romains], ‘je suis citoyen français’ .»
Les Africains, disait M. Moutet, réclamaient l’autorité protectrice de la citoyenneté française. Pourquoi ces hommes politiques, soucieux de réaffirmer le caractère républicain du gouvernement français, ont-ils vu un précédent dans l’édit de Caracalla ?
C’est que celui-ci, comme les législateurs français de 1946, avait défini le citoyen d’un empire et non d’une nation.

A` l’instar de Rome, la France essayait alors de réduire l’écart entre les personnes faisant partie du corps politique et celles qui étaient soumises au pouvoir de l’État, sans être membres à part entière de la République. Une citoyenneté semblable à celle de Rome serait impériale – elle impliquerait que tous les membres du corps politique posséderaient les droits des citoyens, mais ces droits ne seraient pas identiques. Pour certains historiens, les citoyennetés de 212 et de 1946 ne correspondraient qu’à des gesticulations politiques sans effet. Il se peut, mais elles posent en tout cas la question de savoir pourquoi les dirigeants politiques ont considéré l’attribution de la citoyenneté impériale comme une stratégie susceptible de séduire les populations. Les élites politiques de 1946 pensaient, comme en 212, en termes d’empire.

Aujourd’hui, on utilise généralement le mot « empire » pour désigner une entité à la fois vaste et néfaste ou bien par référence nostalgique au passé colonial.
Il est essentiel de reconnaître que les empires ont servi de soubassement à l’élaboration et à la transformation de la citoyenneté et des droits.

Les empires se distinguent d’autres entités politiques par leurs rêves d’expansion et d’incorporation, ainsi que par leurs tentatives de maintenir à la fois les différences, les inégalités et les facteurs d’intégration. L’imaginaire de la nation suivant l’idée que nous nous en faisons aujourd’hui, met l’accent sur la communauté horizontale, l’équivalence de tous les nationaux. L’imaginaire impérial joue en revanche sur le lien vertical, sur la disparité entre ses diverses parties, et sur la La plupart des historiens actuels opposent empire et État-nation et présentent la transition de l’un à l’autre comme une évolution dominante .

Mais, d’un point de vue historique global, l’État-nation est un phénomène récent, contingent, qui recouvre d’autres sortes de structures politiques plus complexes. Le plus souvent, et dans la plupart des endroits, des populations appartenant à des communautés politiques ont cohabité avec d’autres populations, différentes ; la plupart des dirigeants les ont gouvernées sur un mode non égalitaire. Et la France d’après-guerre n’a pas fait exception sur ce point ; ses hommes politiques vivaient dans un monde où l’empire – à la fois en tant que vécu et mémoire – forgeait les pratiques politiques et les imaginaires.

Les questions d’équivalence et de différenciation auxquelles étaient confrontés les hommes politiques en 1946 n’étaient pas nouvelles ; l’idée du peuple ayant des droits, au niveau individuel et collectif, non plus. Mais quelles formes de régimes politiques et quels types de droits ? Nous voudrions élargir le champ des réponses possibles en rompant avec deux associations de pensée courantes : tout d’abord, celle qui unit les droits à la démocratie – idée qui veut que les droits proviennent nécessairement du « peuple » – et, deuxièmement, celle qui relie la citoyenneté à l’État-nation. Nous examinerons les conceptions des droits et de la citoyenneté à Rome au IIIe siècle, en France au XXe siècle, dans la Russie impériale et en Union soviétique. Notre objectif n’est pas de retracer les origines de ces conceptions ni leurs évolutions particulières, mais de soulever les points suivants : les régimes de droits et de citoyenneté ne se ressemblent pas, et ne sont pas tous nationaux ; les relations du peuple avec le pouvoir d’État n’ont pas été façonnées définitivement dans un moule national à travers des révolutions ou de nouvelles formes de souveraineté aux XVIIIe et XIXe siècles, elles sont restées ouvertes, et sujettes à polémiques encore au XXe siècle. Pour comprendre les modalités très diverses selon lesquelles intégration et différenciation se sont conjuguées dans le passé, Bruylant, 2001, a signalé les limites de la position selon laquelle la citoyenneté n’existe- rait qu’en lien avec l’État moderne et a analysé diverses idées et pratiques de citoyenneté dans les pays occidentaux, d’Athènes à l’époque actuelle.

convergence de toutes les relations vers le haut, vers les dirigeants . Même si, surtout depuis le XVIIIe siècle, l’idée de « nation » s’est affirmée en France et dans plusieurs autres États, ces convictions et tendances « nationales » se sont déve- loppées à l’intérieur des empires. La France, l’Allemagne, la Grande-Bretagne, la Russie, l’Autriche-Hongrie, tout comme l’empire ottoman, la Chine et les États- Unis – grandes puissances de l’époque dite moderne – ne voulurent pas plus se contraindre aux XIXe et XXe siècles qu’auparavant à limiter la juridiction de l’État aux frontières d’une seule nation. Jusqu’au cœur du XXe siècle, chaque puissance eut à se battre contre d’autres empires, mobilisant des forces humaines et matérielles supranationales. Ces politiques entre empires firent le lit des débats sur la citoyenneté au sein de l’empire français en 1946.

Le territoire français pouvait-il se diviser en deux : d’un côté, une nation de vrais Français s’identifiant à l’État et, de l’autre, un empire vraiment subordonné ?
Ou bien, comme l’espéraient quelques-uns des députés en 1946, les personnes définies comme des sujets coloniaux pouvaient-elles être intégrées d’une certaine manière dans un ensemble élargi de citoyens de l’empire ?
Un député africain, Gabriel d’Arboussier, a rappelé à l’Assemblée nationale que : « Les pays d’outre- mer ont été rattachés à la France dans des conditions très diverses.» Selon lui et d’autres députés africains, la Constitution devait donc refléter cette diversité et, en même temps, leur garantir spécifiquement certains droits – d’une part, parce que les sujets coloniaux ne pouvaient se sentir liés à une entité politique française s’ils étaient exclus de ses caractères les plus essentiels et, d’autre part, parce qu’ils devaient être protégés contre les abus du travail forcé et des châtiments arbitraires qui avaient fait partie de la réalité coloniale .

La question de la transformation d’un empire colonial en une France égalitaire, intégrationniste et multiple évoquait des références à différents modèles politiques : à Rome, mais aussi à l’URSS, aux États-Unis, à la Suisse, à l’empire austro- hongrois, et au Commonwealth britannique.Le gaulliste René Pleven, notamment, avait suggéré en 1943 que pour faire de « l’empire colonial » une fédération de provinces diversifiées, les dirigeants français devaient s’inspirer de l’exemple de l’URSS, qui avait su fédérer des « peuples profondément différents les uns des autres ». Le député Gilbert Zaksas insista sur le fait qu’« un sentiment national existait chez les différents peuples de l’empire austro-hongrois, bien qu’ils eussent la nationalité autrichienne », et rappela un peu plus tard que l’URSS « a su conciliar les diverses nationalités ». Pour Léopold Sédar Senghor, l’exemple de l’URSS montrait que « le caractère d’unité n’exclut pas la possibilité d’une fédération » .

Bien que rarement détaillées, les comparaisons avec d’autres entités poli- tiques complexes révèlent à la fois le désir des dirigeants français de construire leur propre État supranational, et la multiplicité des modèles impériaux disponibles au milieu du XXe siècle.Nous examinerons les dimensions impériales des gouvernements russe et soviétique, ainsi que l’histoire romaine, afin de mieux mettre en lumière certaines distinctions fondamentales dans les modes de fonctionnement des empires. Rome, la France, la Russie impériale, l’Union soviétique sont autant d’entités politiques qui ont pratiqué à la fois l’intégration et la différenciation, mais chacune de façon différente.

Leurs dirigeants établissaient des distinctions entre leurs populations dans certains cas, entre les citoyens de l’intérieur, qui bénéficiaient de certains droits, et ceux de l’extérieur dont le statut était moindre ; dans d’autres cas, en accordant inégalement des droits à chaque communauté et peuple placés sous leur autorité.Ces régimes différents eurent de profondes répercussions à long terme.

Le modèle fédéral de l’Union soviétique dérivait d’une expérience de l’empire autre que celle de la France.
Gouverner diverses populations de manière différente avait été une pratique courante de la Russie impériale ; la règle en était la pluralité, non l’égalité. L’Union soviétique fit de la diversité impériale une structure politique qui reconnaissait des républiques « nationales » distinctes, et diverses enclaves ethniques au sein de l’entité politique. La question de la partici- pation des citoyens à l’exercice de la souveraineté, qui préoccupa tant les dirigeants français et africains après la guerre, ne se posait pas et restait impensable dans un empire du type de l’Union soviétique : accorder des droits et des gratifications, décider du tracé des frontières restaient l’apanage de l’autorité centrale.

Si les empires ne fonctionnent pas tous de la même manière, chacun doit néanmoins parvenir à conjuguer intégration et différenciation. Dans les sections suivantes, nous allons rencontrer plusieurs façons de relever ce défi et étudier les différents fondements historiques à l’origine de ces spécificités.

Citoyenneté romaine

En 1946, certains délégués ont évoqué, à l’Assemblée nationale constituante, l’édit de Caracalla comme un précédent. Mais quelle sorte de citoyenneté Rome a-t-elle instaurée ? Son extension en 212 a été perçue comme un impôt déguisé : si, en effet, tous les hommes libres étaient faits citoyens, ils pourraient être appelés à servir dans l’armée ou à acquitter une compensation s’ils ne le faisaient pas, et à payer des droits de succession . Cette interprétation suggère l’existence de liens entre impératifs économiques et politique impériale dans d’autres empires, sans que les répercussions en soient partout les mêmes. Nous allons voir qu’en France, au XXe siècle, l’élargissement de la citoyenneté impériale s’avérera un fardeau éco- nomique plutôt qu’un atout.

Le fait que l’extension de la citoyenneté ait pu être perçue comme une stratégie de renforcement de l’empire à une période de crise est très révélateur de certains aspects essentiels de l’empire romain. Tout d’abord, l’initiative de Caracalla implique une citoyenneté dont l’acquisition était enviable ; pendant la majeure partie de l’histoire romaine, on voulait appartenir à Rome et être gouverné selon ses lois.
Un empire ne suscite pas nécessairement rejet, rébellion ou opposi- tion de la part de ses sujets . Ensuite, l’édit de l’empereur indique, qu’à l’époque, il n’existait pas de définition unique, immuable, de la citoyenneté. La nature de celle-ci a d’ailleurs changé au cours de la longue histoire de Rome, suivant les remaniements des institutions gouvernementales et les intentions de l’autorité impériale . Une des grandes réussites de l’empire romain a été la création d’un mode de souveraineté ouvert à l’autocritique et au changement. En dépit de trans- formations et de ruptures dans l’exercice de l’autorité de l’État, la légitimité impériale s’enracinait en principe dans la volonté du peuple romain. Cette fiction essentielle a alimenté le questionnement sur la compétence des dirigeants, a ins- piré une certaine créativité au niveau des institutions, et a autorisé des modifica- tions dans les relations entre les citoyens et le pouvoir politique.

D’emblée, la citoyenneté romaine n’a entraîné ni égalité, ni homogénéité, ni liberté, mais uniquement des droits. Eˆtre citoyen signifiait être régi par le droit romain, lequel fournissait les moyens de réguler les relations des personnes entre elles et vis-à-vis d’objets. Cette forme de citoyenneté juridique a été une création proprement romaine, fondamentalement différente de la version grecque, qui était politique et fondée sur le gouvernement exercé par des hommes libres affranchis des soucis matériels . Dès les premiers siècles de l’histoire de Rome, seuls quelques Romains contribuaient directement à instaurer les lois, mais tout citoyen y était soumis.Les protections qu’assurait le droit romain et son application étaient jugées avantageuses ; les non-citoyens aspiraient à devenir citoyens romains, statut qu’ils considéraient comme supérieur.

L’extension de la citoyenneté a aussi représenté un élément novateur dans la politique impériale romaine. Le passage progressif du statut de ville à celui de république, et plus tard à celui de régime impérial par la volonté du peuple, a été nourri par les guerres et les conquêtes. Rome a acquis la majeure partie de son gigantesque territoire à l’époque où elle était une république dont les dirigeants étaient élus, ce qui rappelle qu’il n’y a aucune incompatibilité entre empire et gouvernement républicain. Mais comme dans tout empire, le maintien de la cohésion entre les peuples et la préservation de l’étendue territoriale exigeaient davantage de puissance, et la citoyenneté est devenue un des moyens d’attacher de nouvelles populations aux institutions et au régime.

Initialement, seuls les soldats, citoyens de la ville, bénéficiaient de la citoyenneté romaine. A` mesure que Rome a conquis ses voisins, certaines cités et tribus lui ont été rattachées, et des droits limités furent accordés à d’autres, qui payaient des impôts et servaient dans l’armée, mais ne votaient pas. Au Ier siècle avant J.-C., les alliés italiques de Rome se rebellèrent pour obtenir la pleine citoyenneté romaine. Et, à la suite de leurs victoires militaires, les Romains prirent la décision novatrice d’accorder cette citoyenneté aux peuples latins conquis, non seulement à quelques fidèles, mais à des cités entières .Plus tard, des soldats, non originaires de Rome, purent devenir citoyens après vingt-cinq ans passés dans l’armée . Au fur et à mesure des nouvelles conquêtes, en Gaule et dans d’autres régions lointaines, l’attribution de la citoyenneté devint une récompense et permit de rallier des personnes qui avaient fidèlement servi Rome – soldats et chefs locaux dociles Rome a donc créé une citoyenneté extensible, sans limites territoriales, ethniques, ni même, jusqu’à une date tardive, confessionnelles. En ce sens, cette citoyenneté était politique : elle se méritait par des actions dignes d’éloges ; on se battait pour l’obtenir ; elle était accordée par l’État à certaines villes et communautés. Les élites de province pouvaient, en servant Rome et en se frayant la voie vers la citoyenneté et ses protections juridiques, améliorer leur position et leur mode de vie. La citoyenneté romaine n’était pas incompatible avec le fait d’être un notable indigène ; elle n’exigeait aucune homogénéité culturelle à travers les territoires annexés Ce processus d’intégration souple et de citoyenneté étendue a longtemps bénéficié du polythéisme. La sphère économique intégrée, fruit du droit romain, permettait aux dieux de voyager et de se transformer pour mieux s’adapter. Les empereurs et dirigeants romains étaient déifiés, ou se déifiaient eux-mêmes. Aussi les cultes de l’empereur et des dieux romains s’implantaient- ils dans les cités de provinces, offrant aux élites locales une nouvelle occasion d’affirmer leurs liens avec l’empire. L’arrivée de dieux romains n’avait rien d’inquiétant et pouvait même renforcer la puissance des dieux locaux et de leurs ministres . Selon Ralph Mathisen, des populations intégrées dans l’empire pouvaient parfaitement respecter les préceptes de leur religion dans certains domaines, tout en obtenant la citoyenneté romaine
. Il se peut qu’en 1946 les délégués de l’Assemblée constituante française aient fait référence à cette forme d’intégration. L’extension de la citoyenneté par Caracalla au IIIe siècle comportait aussi l’idée qu’elle favoriserait la diffusion du culte des dieux romains, y compris celui des empereurs, à travers tout l’empire .Un défi à cette politique religieuse syncrétique est venu des chrétiens, qui tenaient à ne vénérer qu’un seul dieu, le leur.
Quand, autour de 312, l’empereur Constantin mit fin à la persécution des chrétiens et, surtout, lorsqu’un siècle plus tard, le christianisme devint religion officielle, l’empire romain perdit un peu de sa capacité d’intégration.
Mais la volonté de Caracalla de diffuser plus largement la religion et la citoyenneté romaines concernait un empire où de nombreuses élites étaient devenues des protagonistes et des agents de sa culture.
Les pratiques gouvernementales – recensement, conscription, alphabétisation, création de villes dotées d’équipements à la romaine, et réaménagement d’autres agglomérations selon ces critères – ainsi que les idéaux de comportements civilisés, sans parler des agréments du mode de vie romain, sont autant de facteurs qui ont contribué à répandre très largement, sur un vaste territoire, l’aspiration à « devenir romain » .

Citoyenneté, religion et civilisation – l’idéal romain d’humanitas – traduisent bien la volonté d’inclusion présente au cœur de l’empire romain . Cette politique d’intégration possède une autre facette : la ligne de démarcation entre les Romains et les « barbares » qui ne possédaient pas la culture romaine.Mais cette ligne restait franchissable. Au début de l’histoire de Rome, les polémiques sur le statut des vaincus avaient conduit à une nouvelle définition négociée de leurs droits et de leur accès à la citoyenneté. La forte conviction qu’avaient les Romains (y compris ceux qui n’étaient pas originaires de Rome) de la supériorité de leur mode de vie s’accompagnait de la croyance en la faculté de tout peuple d’accéder à l’humanité civilisée, à condition d’être correctement éduqué et bien gouverné. L’édit de Caracalla transformait en citoyens d’anciens barbares établis sur les terres romaines.

La citoyenneté romaine conférait orgueil et honneur, donnait le sentiment d’une supériorité culturelle, créait un lien personnel avec le pouvoir d’État, et offrait la possibilité de comprendre d’autres « Romains » à travers l’immensité de l’empire.

Les liens établis entre la citoyenneté étendue, la politique et le pouvoir ont fait l’objet de polémiques et de remaniements au cours du temps.Si les protections garanties par la loi sont restées des constantes de la citoyenneté romaine, le droit romain n’était ni fixe ni monolithique. Les sources en étaient multiples : les anciennes tables, les lois votées par les assemblées ou établies par les préteurs ou autres magistrats, les interprétations des juristes, les édits de l’empereur.
Dans la pratique, le droit romain s’adaptait aux coutumes locales et aux intérêts des composantes les plus fortunées de la société. L’égalité ne faisait pas partie de l’esprit des lois dans une société qui considérait la hiérarchie sociale comme naturelle . Mais qu’en était-il du pouvoir législatif, l’essence de la souveraineté ? Là aussi, la citoyenneté n’accordait pas les mêmes pouvoirs à tous, ni le même accès aux forums où se prenaient les décisions. Pendant les premiers siècles, le droit de débattre et d’édicter les lois était partagé : le Sénat, les assemblées populaires, les magistrats, les consuls exerçaient le pouvoir au nom du peuple. Mais le suffrage n’était pas universel ni les citoyens égaux.Ultérieurement, s’instaura une politique d’approbation populaire, sous l’autorité officielle de l’empereur, qui s’exprimait dans différents lieux de rassemblement – aux jeux et autres assemblées à Rome, ou bien dans des réunions de soldats. A` toutes les époques, les initiatives d’ordre législatif sont surtout venues des réseaux de relations et de clientélisme parmi les élites et les patriciens romains en particulier .

Tout État repose sur un principe de légitimité, mais tous les principes ne se ressemblent pas. Une contribution romaine à l’histoire de la citoyenneté réside dans le principe selon lequel l’autorité de l’État venait du peuple : populus roma- nus, dans ce cas. Autre innovation majeure, sa décision d’étendre la citoyenneté bien au-delà de sa capitale, avec flexibilité et dans une perspective profondément politique. L’intégration dans le monde romain n’obligeait pas à renoncer à un statut local ; Rome avait besoin de dirigeants dans les provinces, auxquels la romanité accordait davantage de pouvoir. Dans tout l’empire, des hommes se considéraient comme Romains et pouvaient participer à l’exercice de la souveraineté impériale romaine et aux réflexions internes sur son fonctionnement.Ce modèle d’imaginaire politique, fondé sur des pratiques de pouvoir exercé par des élites, ainsi que sur un culte largement répandu des vertus civiques et de l’autorité impériale, et sur une citoyenneté extensible et modulable, pourrait être invoqué, repris, et adapté dans d’autres contextes.

Différenciation et intégration dans les empires eurasiens

La politique romaine en matière d’incorporation de populations différentes – une « voie romaine » fondée sur l’extension flexible des institutions, des cultes et de la citoyenneté à travers un immense territoire n’a pas été la seule façon de construire un empire. A` l’époque même où les Romains bâtissaient leur empire autour de la Méditerranée, un autre État-empire, promis à une remarquable longévité, se formait en Chine. Pendant plus de deux mille ans, des groupements de nomades ont défié des empires, en ont bâti de nouveaux, et ont diffusé un art de gouverner à travers toute l’Eurasie : les khanats turcs, les confédérations de tribus Xiongnu, et au XIIIe siècle les conquérants mongols. L’empire à la manière eurasienne, beaucoup plus diversifié que ne le laisse supposer ce terme générique, a créé une autre forme de souveraineté, différente de celle des Romains, mais qui exerça aussi une profonde influence sur les idées et les pratiques politiques. Les Ottomans, pour citer un exemple important, mêlèrent des coutumes turques, byzantines, perses et musulmanes au sein d’une politique impériale extrêmement efficace, pendant six siècles .


L’empire mongol est l’exemple qui a le plus compté pour la Russie et ensuite pour l’Union soviétique. Au XIIIe siècle, les Mongols réunirent l’Eurasie, de la Chine à la mer Noire, sous le pouvoir d’une seule famille. Les ambitieux princes de la dynastie de Rus’ retinrent la leçon de leurs suzerains mongols du khanat du Kiptchak, qui leur permit – lorsque la puissance mongole s’émietta – de créer leur propre empire, la grande principauté de Moscou.

Les dirigeants mongols instaurèrent un principe : les différences entre les populations de l’empire étaient une condition normale, et une caractéristique à exploiter par le gouvernement. Pour cimenter leur pouvoir, les Mongols ne se servaient pas de religion unique, ni de civilisation unificatrice, ni non plus de système de citoyenneté. Mais pour maintenir l’ordre dans les territoires conquis, ils protégeaient le clergé local de quelque confession qu’il fût ; ils exemptaient d’impôts les institutions religieuses, et ils s’appuyaient sur les autorités religieuses existantes .Ils choisissaient comme administrateurs et fonctionnaires des hommes d’ethnies et de confessions différentes. Ils assimilaient, transformaient, et faisaient circuler les progrès technologiques et culturels des peuples conquis : écriture, cuisine, architecture, céramique, peinture, arts décoratifs. Outre leurs gènes, les Mongols transmirent en héritage aux régions qu’ils conquirent leur tradition de pluralisme légal et confessionnel .

Le système mongol consistait à subordonner toute personne au khan, qui s’attachait les élites militaires et civiles par des liens de loyauté personnelle. Eˆtre gouverné signifiait souvent la subordination à un lointain dirigeant, qui n’appartenait pas toujours à la même confession. Les chefs des khanats mongols et beaucoup de leurs sujets percevaient la multiplicité des peuples à la fois comme une banalité et comme la marque de la grandeur de l’empire.Quand les Mongols eurent conquis la plus grande partie de l’Eurasie au XIIIe siècle, ils dirigèrent indirectement les principautés affaiblies de ce qui deviendra la Russie centrale, par l’intermédiaire de collecteurs d’impôts et d’administrateurs qui se rendaient dans la capitale du khan, Saraï. Les princes russes héritèrent ainsi de leurs suzerains mongols des méthodes d’administration efficaces et la politique de protection des églises et du clergé.

L’empire russe ne s’est cependant pas créé directement dans le sillage des Mongols. Des princes ambitieux ont au contraire construit leur pouvoir politique par assimilation, sélection, et aussi transformation de pratiques antérieures. Les Moscovites empruntèrent aux Mongols l’organisation administrative des populations soumises ; ils héritèrent de leurs ancêtres – les Rus’ qui avaient régné à Kiev – la légitimité du prince en tant que dynastie royale et, de l’empire byzantin, une forme de christianisme orthodoxe. Par la suite, les dirigeants russes ajouteront à ce mélange des stratégies empruntées à l’Europe « occidentale ».

Ce composé de différentes tactiques impériales a rendu la politique russe déconcertante aux yeux des étrangers. La Russie semble être un pays qui ne se conforme pas aux modèles forgés en Occident. Or l’histoire des empires et de leur création politique ne consiste pas à retracer des parcours immuables, mais à identifier des points de recoupement où plusieurs traditions impériales se croisent, quel- quefois à la faveur de guerres et de rivalités entre empires, d’autres fois grâce aux voies de communication de longue distance et aux réseaux commerciaux ; quelquefois aussi par l’imitation sélective de stratégies employées par d’autres empires, ou bien en créant de nouvelles synthèses de modes de gouvernement.

Russie : empire et droits inégaux

A` partir du XVe siècle, les grands princes de Moscou, suivis plus tard par les tsars Romanov, ont étendu leur domination sur des peuples et des ressources aux quatre points cardinaux, pour finalement créer un empire multiethnique et multi- confessionnel. Un des moments clefs de la création de cet empire, la conquête de Novgorod en 1478, a intégré davantage de groupes finnois sous la férule de Moscou et amorcé plusieurs siècles de rivalité avec les Lives, les Suédois et les Polonais pour le contrôle de la Baltique et de ses arrière-pays. La conquête de Kazan en 1552 a changé la donne, et Moscou a commencé à l’emporter sur les Mongols. Les Tatars musulmans formaient l’élite du khanat de Kazan, alors que la région était peuplée de Tatars, de Turcs et de Finno-Ougriens. Certains étaient musulmans, d’autres panthéistes ; les chrétiens étaient rares. Les Russes – militaires, aventuriers et marchands – pénétraient plus avant en Sibérie à la recherche de fourrures, contraignant les indigènes à se soumettre à l’autorité de Moscou. La Russie eut davantage de difficultés à pénétrer vers l’Ouest ; les Moscovites entreprirent une longue campagne pour intégrer l’Ukraine actuelle, annexée au milieu du XVIIe siècle grâce à un accord avec les Cosaques de la région.

Quand, en 1721, Pierre le Grand érigea la Russie en empire et se fit proclamer empereur par son conseil rebaptisé « sénat », il s’employa avec ses conseillers à conjuguer diverses pratiques politiques pour former un tout cohérent. A` cette époque, c’était en Europe de l’Ouest – chez les Hollandais et les Anglais surtout, avec leurs empires maritimes – que Pierre Ier allait chercher ses modèles. Il utilisa à cette fin toute la puissance du pouvoir impérial russe pour obtenir les connais- sances des Européens, les appliquer contre les Ottomans et les Suédois, et pour stimuler ses propres élites dirigeantes. En l’espace de quelques générations, ce projet culturel de Pierre le Grand, tourné vers l’Europe, s’est avéré extrêmement séduisant pour les élites dirigeantes russes. Mais la Russie serait moins un « mystère » pour nous si nous reconnaissions que les méthodes russes de domination se sont développées à mesure que l’entité politique prenait forme, à la jonction d’empires de plusieurs natures, en assimilant et en adaptant au fil du temps diverses traditions politiques qui venaient enrichir la sienne.

Un des éléments fondamentaux du régime russe était une politique de droits fondée sur la différence et non sur l’assimilation, sur les groupes et non sur les individus. Droits et devoirs étaient attribués par l’État à des collectivités différen- ciées. L’exercice du pouvoir fondé sur la différenciation ne tarda pas à engendrer chez les élites des aspirations à une loi générale et universelle, mais en l’occurrence, même après le milieu du XIXe siècle, à une époque de volonté de réformes et de désir d’uniformisation, les autorités parvinrent à perpétuer les droits modulables et inégalitaires .
Pour analyser le régime russe des droits et le comparer avec la politique de citoyenneté de l’empire français, il convient d’élargir notre conception des droits et de les affranchir de nos présupposés du XXIe siècle en les resituant dans leurs contextes historiques particuliers. Pour les Russes, comme pour les Romains, les droits n’existaient pas indépendamment d’un projet d’État : c’était l’État qui accordait certains droits à des sujets, sur une base individuelle ou catégorielle.Le découplage des droits de leur contexte communautaire préexistant – tribu, nation, ou État – pour les rapporter à des individus autonomes est un phénomène bien plus tardif, sporadique, et loin d’être universel . Ensuite, les régimes de droits romain et russe diffèrent par le fait que les Romains accordaient un éventail de droits fixes, ceux des citoyens – aux personnes que les dirigeants jugeaient dignes de la citoyenneté, alors que chez les Russes, au contraire, l’attribution des droits reposait sur la notion de différence durablement établie. L’État réservait des régimes de droits différents aux multiples peuples de l’empire, en ne s’appuyant pas sur une citoyenneté hégémonique pour affermir sa domination. L’attribution inégalitaire de droits visait à séduire ou bien à défavoriser certaines élites. L’empereur pouvait renforcer des privilèges que des élites possédaient avant la conquête russe et accor- der des droits sur des biens ou des personnes à de loyaux serviteurs dans différentes régions.Inversement, des élites pouvaient être punies pour leur mauvaise conduite réelle ou présumée. Les rébellions en Pologne au XIXe siècle eurent des répercussions sur les droits des propriétaires terriens polonais. Ainsi, en 1864, dans certaines régions de Pologne, les paysans furent généreusement dotés de terres et affranchis de toutes leurs obligations envers leurs anciens propriétaires , tandis qu’en Russie centrale des paysans affranchis remboursaient, sur plus de quarante ans, le prix des lopins qui leur avaient été attribués. Cette manipulation des droits des différents groupes les uns par rapport aux autres et vis-à-vis de l’État représentait un moyen de pression essentiel pour le gouvernement.

Comme l’empire tendait à étendre son autorité sur des populations aux droits coutumiers, aux législations et aux pratiques religieuses différentes, le gouvernement avait aussi pour tâche de rassembler toutes ces populations et tous ces usages sous le régime impérial. Au fil du temps, l’empire a établi un ensemble de règlements et de décrets, qui fixaient les droits et les devoirs particuliers de groupes entiers, définis par le territoire ou bien la confession, l’ethnie, la profession. Le peuple entier était ainsi gouverné par le droit russe, qui émanait de l’empereur. Et tout droit dépendait de cette juridiction – il n’existait pas de droits naturels.Mais il n’y avait pas qu’une seule loi pour tous.En Russie, ce n’était pas la possession de droits par les individus qui paraissait « naturelle », mais la régulation sociale opérée par les groupes. Le droit impérial russe reconnaissait les particularités ; il en jouait, les intégrait, et à travers ces pratiques s’affirmait comme le premier organe dispensateur de justice.
Que signifiait ce mode de gouvernement pour les sujets ? Tout d’abord, la législation impériale accordait des droits. C’est par son appartenance à une collectivité qu’un individu pouvait accomplir légalement les actes essentiels de la vie civile. Le mariage, l’achat de biens, le changement de lieu de résidence, le legs de terres ou de marchandises étaient réglementés en fonction de l’état, de la confession, de l’ethnie ou de la situation géographique des personnes concernées. Le code civil russe fixait notamment des règles matrimoniales différentes selon la religion des partenaires. Toute personne désirant se marier était considérée soit comme chrétienne et relevant d’une dénomination particulière, soit comme non chrétienne et appartenait alors à une « tribu » ou à un « peuple » (narod) possédant ses propres règles matrimoniales. Rien n’était prévu pour ceux qui n’auraient pas eu de religion. Les législateurs russes ne concevaient pas non plus qu’une église, qu’une « tribu » ou qu’un « peuple » n’ait pas de règles matrimoniales . Les non- chrétiens pouvaient « se marier selon les règles de leur législation ou coutume, sans ingérence de la part des autorités civiles ou de l’administration spirituelle chrétienne ». Les mariages mixtes comme les conversions représentaient donc des situations délicates qui défiaient les assises du système , mais l’objectif général du droit impérial consistait à permettre aux sujets de se marier à la fois officiellement et conformément aux rites propres à leur confession.

Au XIXe siècle et même plus tard, la juridiction criminelle reposait sur l’application à la fois du Code pénal et de règlements spécifiques à chaque région, statut, ethnie, confession, ou activité. Tout en maintenant son monopole sur la définition des droits de tous ses peuples, l’État cédait sa compétence, pour certains types de délits, à différentes institutions judiciaires. Dans certaines régions, des « tribus non russes » pouvaient appliquer leurs châtiments coutumiers. Ainsi, à part certaines exceptions légalement définies, les actions en justice intentées dans la grande principauté de Finlande échappaient aux règles du Code pénal . Le droit civil reflétait également ce mélange d’intégration et de respect des particularismes. Le code de procédure civile rejetait explicitement l’uniformisation comme condition préalable à l’exercice de la justice
. Le droit impérial était nécessairement universel, puisqu’il garantissait à tous les plaideurs l’accès au tribunal, mais il ne prétendait viser l’égalité ni dans les procès ni dans les codes. Beaucoup d’affaires civiles étaient instruites par des tribunaux locaux, où les litiges étaient jugés par des anciens choisis par leurs communautés. Pour traiter plusieurs sortes de cas, la coutume – les règlements établis localement – était reconnue comme base valable pour rendre le jugement, et elle était définie comme le droit par défaut quand il n’existait pas une loi positive et utilisable
. Le système de jurisprudence, fondé sur des codes différents, permettait aux communautés locales d’infléchir, pour les sujets les plus modestes, le droit et l’État dans le sens de leurs habitudes locales, familières. Les tribunaux locaux de la Russie impériale – « tribunaux ruraux, oraux », tribunaux shariatskie (appliquant la charia), pratiques des ordalies par les mollahs, tribunaux municipaux dont les juges étaient des paysans, « tribunaux indigènes » – constituaient autant de lieux où les plaidants, les juges, les greffiers, et les témoins mettaient en pratique le droit impérial et prônaient son objectif social, dans différentes langues, suivant différentes règles, avec des références sociales variées, mais toujours dans la légitimation de l’autorité officielle. Il était possible de faire appel des jugements des tribunaux locaux. Cette politique de différenciation rattachait les sujets à l’État, à la fois par l’intermédiaire de la juris- prudence locale et par les échelons les reliant verticalement aux autorités impériales. Les institutions auxquelles était dévolue l’autorité judiciaire se sont révélées populaires auprès des sujets russes. Les paysans – l’immense majorité de la population – ont afflué en nombre croissant au tribunal, et ce jusqu’à la Première Guerre Mondiale . Ce genre de régime de droits collectifs ne laissait aucune place à une citoyenneté universelle, égalitaire et uniformisante, pas plus qu’aux relations horizontals entre sujets à travers le pays. A` la fin de la période impériale, certains membres de professions libérales préconisèrent des réformes à l’occidentale, dont la suppression de la division de la population en différents états, mais le mode de raisonnement implicite, fondé sur un système de droits collectifs, assignables et aliénables, a persisté pendant les périodes de réformes et même de révolution. La force de la pensée collectiviste reste manifeste dans la composition de la Douma, que la monarchie a dû créer contre son gré après la révolution de 1905-1906. Très vite, différents partis virent le jour, non seulement sur la base de divisions politiques laïques, mais selon des critères ethniques, régionaux, religieux, et l’État manipulait les règles de scrutin en faveur de certains groupes et au détriment d’autres .

La division de la population en états a perduré jusqu’en mars 1917, quand le bref gouvernement provisoire les a abolis. Mais moins d’un an plus tard, le nouveau gouvernement bolchevique rétablissait un régime de droits différenciés, fondé sur « la Déclaration des droits du peuple travailleur et exploité », résolument non universelle. Seuls les travailleurs exploités allaient bénéficier de droits dans le nouveau régime.
Ce principe a été repris dans la première Constitution soviétique, promulguée en juillet 1918, qui assurait aux travailleurs – mais non aux autres – la liberté de conscience, de parole, de réunion, et d’accès à l’éducation. Dans cette première version du communisme, l’allocation des rations alimentaires était fonction de la classe sociale : les soldats de l’Armée rouge et les membres du Parti communiste recevaient 1 livre et demi de pain par jour ; les travailleurs et fonction- naires de moindre rang, 3/4 de livre ; les personnes n’appartenant pas au Parti mais qui acceptaient le programme soviétique, 1/2 livre ; tous les autres « citoyens », 1/4. Les droits de vote étaient répartis inégalement – le vote d’un ouvrier valait celui de cinq paysans –, voire simplement refusés à certaines « catégories » de la population . Les bolcheviks rétablirent donc la pratique d’assignation de droits à certains groupes, sans douter de la légitimité de l’État à agir de la sorte.Comme auparavant, ces groupes se définissaient suivant différents critères, parfois conflictuels et se recoupant les uns les autres. La classe sociale et l’ethnie étaient reconnues comme des catégories ; la religion était, initialement, supposée disparaître ; l’inté- rêt économique et le stade de développement entraient aussi en considération. Les nouveaux dirigeants s’inspirèrent manifestement de postulats impériaux dans
leur reconstitution d’un régime politique sous forme de fédération et non d’État unitaire, et dans leur souci de reconnaître et de contrôler l’ethnicité .
Des équipes de statisticiens, d’ethnographes et autres planificateurs entreprirent de configurer les différentes entités de ce qui allait devenir, en 1924, l’Union des républiques socialistes soviétiques .

A` l’instar de la France, la Russie a produit au XXe siècle une série de constitutions, chacune étant supposée définir le mode de souveraineté et la répartir. Pour les bolcheviks, la configuration multiethnique de l’entité politique représentait une réalité, et toutes les constitutions (1918, 1924, 1936, et 1977) – indépendamment de leur position vis-à-vis des classes sociales – ont reconnu des ensembles et sous- ensembles de groupes nationaux et ont assigné divers degrés de pouvoir aux institu- tions locales, régionales, républicaines et centrales. Les planificateurs soviétiques ne se posèrent pas la question d’accorder ou non certains pouvoirs à différents groupes ethniques, mais comment le faire et pour quels groupes. Le nombre de « nationalités » dépendait des catégories fixées par les planificateurs, et celles-ci changèrent avec le temps.Comme l’a bien montré Francine Hirsch, le recensement de 1920 a révélé 53 groupes nationaux (national’nosti), plus deux catégories pour les groupes nationaux et peuples (narodnosti) non spécifiés. Certaines communautés ethniques ont été subdivisées par la suite, lors du recensement de 1926 qui dénom- bra 191 catégories nationales. En 1936, Staline affirma dans un discours qu’il existait « environ soixante » groupes nationaux en Union soviétique. En conséquence, le recensement de 1939 indiqua 62 catégories nationales. En 1979, le nombre en était augmenté jusqu’à 101 .

Les fluctuations de ces chiffres rappellent que, dans ce système impérial, le droit de définir une ethnie revenait aux planificateurs centraux, les homologues communistes de l’empereur – sans parler de décider si cette ethnie pouvait vivre et voter dans quelque « république nationale socialiste soviétique », « république soviétique autonome », « région autonome », « république soviétique populaire » ou simplement « région ». Cette politique d’assignation des droits et de délégation d’une part de l’autorité à des fonctionnaires locaux s’est maintenue au XXe siècle, développée par les réseaux de fonctionnaires du Parti, qui ont verrouillé le système plus sûrement encore que par le passé. C’est du moins ainsi que l’a perçu Staline qui, dans son commentaire sur l’ébauche de Constitution en 1936, a annoncé :

« Nous avons maintenant un État socialiste multinational pleinement constitué, qui a passé toutes les épreuves, et dont la stabilité pourrait inspirer de l’envie à n’importe quel État national dans quelque partie du monde que ce soit .»

L’orientation impériale de la Russie, poursuivie après que l’empire eût perdu certaines de ses parties en 1991, témoigne de l’inventivité
politique des faiseurs d’empires et de leurs gardiens. A` l’intérieur d’un cadre politique qui reconnaît les différences, les dirigeants tsaristes, soviétiques et post-soviétiques ont pu modifier fondamentalement la vie de la société – abolir le servage, éduquer la population, supprimer la paysannerie, et même dissoudre l’Union – tout en conservant la loyauté d’une majeure partie de la population.Cet empire n’a pas trouvé de droits ; il en a créé et il en a supprimé . Une citoyenneté comportant des droits universels et « naturels » – et non instaurés par l’État – était pour lui inimaginable ; de même qu’il lui était impossible de considérer les citoyens comme des souverains, comme des législateurs.Les constitutions soviétiques furent débattues et applaudies publi- quement, mais les rédiger restait l’apanage des dirigeants .
Ce gouvernement fondé sur des droits octroyés, différenciés et modulables, eut notamment pour conséquence d’empêcher la formation d’institutions universalisantes, de liens de cohésion entre les sujets, et d’imaginaire social, nés de causes communes. Autre aspect de l’empire à la manière russe, l’essentiel de l’action politique a été confiné au sein du cercle des proches du dirigeant. La responsabilité de faire et défaire les lois demeure entre les mains du tsar, du secrétaire général du Parti, aujourd’hui du Président, ou du Premier ministre, et de son entourage. La population accepte en général cette forme de pouvoir : elle l’exprime par son indifférence à la politique, si déconcertante pour les observateurs étrangers. Le débat qui eut lieu en France en 1946 sur la citoyenneté impériale n’aurait pas pu exister en Russie.

Les ambiguïtés de la citoyenneté dans l’empire français

La plupart des républicains de 1946 se considéraient comme les héritiers de la Révolution française de 1789, mais leurs hésitations à déterminer si les personnes vivant outre-mer étaient des sujets privés de droits ou bien les membres d’une communauté politique légitimement dotés de droits reflètent les doutes déjà appa- rus pendant la Révolution. Certains historiens ont avancé que l’État français aux XVIIe et XVIIIe siècles s’était efforcé – suivant une évolution non dénuée d’analogies avec l’empire romain – de définir plus précisément qui était citoyen français, faisant de la citoyenneté une catégorie juridique, mais non politique : le roi instaurait le droit, les sujets y étaient soumis.La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen marqua à la fois une distinction et une vague affinité entre les droits naturels des hommes et les droits politiques des citoyens. La notion révolutionnaire de citoyenneté impliquait un citoyen actif politiquement, mais sa formulation ne fixait pas les règles de participation. Cette lacune ouvrait la voie à des distinctions entre des citoyens « actifs », exerçant un certain pouvoir politique, et d’autres« passifs », dont les droits civils étaient garantis mais qui n’avaient pas droit à la parole en politique.

La politisation de la citoyenneté valorisait les enjeux de tout débat sur les critères requis pour accéder au pouvoir législatif.
Ainsi, être une femme empêchait de devenir un citoyen actif (jusqu’en 1944).Les colonies d’outre-mer – notamment Saint-Domingue aux lucratives plantations et d’autres îles sucrières des Caraïbes – restaient au cœur d’un débat qui avait commencé avec les États généraux.Pendant la Révolution, certains chefs politiques prônèrent une conception strictement européenne de la nation française, dans laquelle les colonies seraient au service de la mère patrie sans appartenir à la communauté politique. Mais les colons français qui vivaient dans les colonies des Caraïbes ne tardèrent pas à revendiquer leurs droits politiques ; puis les « gens de couleur » – issus d’unions mixtes, affranchis et propriétaires terriens – réclamèrent aussi d’être des citoyens ; enfin, les esclaves voulurent leur liberté. Les idées révolutionnaires ne pouvaient plus être maintenues sous le boisseau ; marins et serviteurs informaient les esclaves des idées nouvelles et évoquaient les occasions propices qu’offraient le conflit et l’instabilité en métropole. La révolution de Saint-Domingue de 1791 souleva la question de savoir si la citoyenneté pouvait être limitée à la France nationale ou être étendue à la France impériale.Quand les conflits entre représentants du gouvernement révolutionnaire et planteurs royalistes, entre gens de couleur propriétaires et esclaves rebelles, et enfin contre les ressortissants d’autres empires (Espagne et Grande-Bretagne), s’intensifiaient et dégénéraient, le pragmatisme inclinait vers une citoyenneté d’intégration. Le débat sur l’extension de la citoyenneté aux descendants d’Africains dans la France des Caraïbes aboutit à une solution provisoire en 1792 : les gens de couleur furent déclarés citoyens et enrôlés pour la défense de la Révolution. En 1793, les esclaves étaient affranchis et déclarés citoyens à Saint-Domingue, et l’année suivante, à la Guadeloupe. En France, les assemblées révolutionnaires affirmèrent que les colonies faisaient partie de « notre République indivisible ».

Pendant cette période, les chefs des esclaves rebelles réclamaient la liberté et la citoyenneté française, et non l’indépendance. Toussaint L’Ouverture occupa pendant un certain temps, après l’émancipation, le poste de commissaire de la République française. Napoléon rétablit l’esclavage en 1802, sauf en Haïti où les révolutionnaires résistèrent et obtinrent l’indépendance .

Pendant la Révolution, par conséquent, s’entrouvrit brièvement la possibilité d’une citoyenneté impériale – étendue aux descendants d’Africains dans les colonies, comme pour la « nation » française d’Europe.Il semblerait qu’une conception restrictive de la citoyenneté n’ait été décidée que lorsqu’Haïti eût quitté l’empire et que l’esclavage et la non-citoyenneté eussent été rétablis ailleurs. Par la suite, la distinction entre un citoyen de plein droit et un sujet, conquis, intégré comme national français mais privé de droits, fut lentement élaborée en Algérie, colonisée à partir de 1830, pour s’appliquer aux nouvelles colonies.Toutefois lorsqu’en 1848, les esclaves, principalement des descendants d’Africains, furent définitivement affranchis, ils n’entrèrent pas dans une catégorie intermédiaire mais devinrent citoyens français. Dans certaines petites colonies anciennes du Sénégal (les Quatre Communes), les habitants étaient aussi citoyens, et en l’occurrence, ils pouvaient voter et disposer des droits sans être assujettis au Code civil français. Ce statut permettait aux musulmans de se marier et d’hériter selon la loi islamique, alors que les anciens esclaves des Caraïbes n’avaient aucune identité civile en dehors de la nationalité française qu’ils n’avaient pas choisie.

Dans toutes les colonies – suivant les pratiques établies pour l’Algérie en 1865 – la citoyenneté était théoriquement ouverte à quiconque adoptait le mode de vie français et renonçait au droit islamique ou coutumier. Mais à ce prix, rares furent ceux qui voulurent franchir le pas et, plus rares encore, ceux qui furent autorisés à le faire. Plusieurs législateurs proposèrent dans les années 1880 d’ouvrir plus largement la porte – y compris à ceux qui ne dépendaient pas du Code civil français, c’est-à-dire de proposer une citoyenneté dans le statut. Le projet n’a pas été adopté et les événements prirent une autre tournure .
La quête des colonies de la IIIe République en Afrique et en Asie du Sud-Est devait beaucoup aux arguments de certains hommes politiques comme Jules Ferry, qui rêvaient d’une République française tout à fait française, régissant des colonies au service de l’intérêt national, sur une durée telle que leurs populations finiraient par devenir françaises à part entière.Il convient cependant de ne pas surestimer le poids de ces arguments dans la politique de la République. En revanche, ils jouèrent un rôle important au sein de la République, conjointement avec d’autres considérations. En faisant valoir que la colonisation pouvait conduire à la civilisation, à l’assimilation, et à la citoyenneté, les dirigeants politiques cherchaient à réconcilier les principes républicains avec les réalités de l’administration coloniale.Mais, en fait, la faiblesse des budgets de l’éducation, la pratique des travaux forcés, le souci de préserver les methods,« traditionnelles » de gouvernement, et tous les obstacles et préjudices subis légalement, faisaient que nécessairement seul un très petit nombre d’Africains pouvait espérer jamais suivre cette voie .

Toutefois, la conception des colonies et des populations colonisées comme un « dehors », nettement distinct et subordonné, ne s’est jamais totalement impo- sée, et en temps de guerre, l’idée d’un empire perçu comme un tout, fondé sur le sentiment d’appartenance, a refait surface. Pendant la Première Guerre mondiale, le gouvernement français insista beaucoup sur la francité de ses sujets. Mais cette notion sonnait quelquefois faux dans les colonies où le travail forcé et le déni des droits politiques étaient la règle. Les besoins de l’armée donnèrent aussi aux acteurs politiques africains l’occasion d’entrouvrir un peu plus largement la porte de la citoyenneté. Le député africain du Sénégal à l’Assemblée nationale, Blaise Diagne, promit son aide au gouvernement pour le recrutement et, en échange, obtint de l’Assemblée qu’elle confirme et clarifie la citoyenneté des habitants des Quatre Communes. Après la guerre, les vétérans, notamment, firent donc valoir leurs droits, et le gouvernement les débouta vigoureusement, présentant les chefs africains traditionalistes comme les représentants de l’Afrique véritable et tentant de marginaliser ceux qui aspiraient aux droits du citoyen . En somme, la volonté de distinguer clairement citoyens et sujets correspondait à la volonté du pouvoir impérial français d’intégrer tout en différenciant.
La citoyenneté et le statut de sujet exerçaient une influence réciproque et les termes d’intégration et de différenciation firent l’objet de débats et de polémiques à plusieurs reprises.

Au sortir de la Seconde Guerre mondiale, la France n’avait pas une structure binaire de type métropole/colonie, mais une forme plus complexe. L’Union française se composait de 6 entités :

  1. Une France métropolitaine, divisée en départements ;
  2. Des « anciennes » colonies, notamment celles des Caraïbes, devenues des départements en 1946, et les enclaves du Sénégal dont les habitants étaient des citoyens ;
  3. De « nouvelles » colonies, rebaptisées territoires d’outre-mer, dont les habitants étaient principalement des sujets ;
  4. L’Algérie, dont le territoire faisait partie intégrante de la République fran- çaise, mais dont la population était divisée en sujets – catégorie où se trouvaient la plupart des Algériens musulmans – et en citoyens ;
  5. Les protectorats, rattachés au gouvernement français par traité, dont les dirigeants étaient considérés comme souverains : le Maroc, la Tunisie et la majeure partie de l’Indochine ;
  1. Les mandats, comme le Cameroun, accordés à la France par la Ligue des Nations, et sur lesquels la France exerçait un tutorat, et non la souveraineté, et qui pouvaient attendre la reconnaissance de leur propre nationalité.

Les premières propositions de réformes des régimes de citoyenneté du minis- tère des Colonies, en 1944 et 1945, n’étaient que de timides projets destinés à faci- liter l’accès à la citoyenneté pour quelques catégories supplémentaires d’Africains, ou à créer une sorte de citoyenneté de second ordre offrant des droits restreints. Mais lorsque les dirigeants comprirent combien la guerre avait fait perdre de sa puissance et de son autorité à la France – et combien celle-ci peinait à reprendre le contrôle de l’Indochine – ils admirent que le processus de rétablissement de la République française devait aussi favoriser l’intégration des élites originaires des colonies.Et dès lors que les députés des colonies siégèrent à l’Assemblée nationale constituante à la fin de 1945, leur consentement aux mesures constitutionnelles qui les concernaient au premier chef devint important. Les députés décrivirent publiquement des pratiques coloniales indéfendables, comme le travail forcé et l’indigénat ; dans les mois qui suivirent, ces systèmes d’exploitation et d’humilia- tion furent abolis.

Le tout premier projet de nouvelle Constitution française, débattu en 1946, stipulait que : « Tout membre de l’Union a la qualité de citoyen et jouit de l’intégralité des droits qui y est attachée 53.» Pour la première fois, la citoyenneté permettait d’exercer des droits dans toute la France d’outre-mer indépendamment du statut civil : un musulman pouvait se marier et hériter selon la charia, voter aux élections, et revendiquer le même droit que quiconque à vivre et à travailler en France métropolitaine.

Dans un rapport au nom de la commission de la Constitution, dont il était membre en tant que député de l’Assemblée nationale constituante, L. Senghor resitua les mesures sur la citoyenneté dans leur contexte historique.Il cita le décret du 16 pluviôse an II, qui avait aboli l’esclavage en déclarant : « Tous les hommes, sans distinction de couleur, domiciliés dans les colonies sont citoyens français et jouissent de tous les droits assurés par la Constitution.» Il condamna le rétablisse- ment de l’esclavage par Napoléon et loua le gouvernement révolutionnaire de 1848 pour avoir définitivement accordé le statut de citoyen aux esclaves des colonies. Désormais, après la Seconde Guerre mondiale, s’imposait « la nécessité de libérer l’homme d’outre-mer de l’esclavage moderne de l’indigénat, régime d’occupa- tion ». Le temps était venu de donner à tous les habitants de métropole et des territoires d’outre-mer les mêmes droits politiques promis par la Révolution. Mais la situation avait désormais changé, avançait-il. En 1798 et 1848, « la tradition jaco- bine restait vivace ». Le seul choix politique possible était l’assimilation. Mais, depuis 1848, des progrès avaient été faits dans le domaine de la sociologie et sur- tout « de l’ethnologie ». La France avait découvert « la brillante civilisation arabe... la civilisation métaphysique de l’Inde, l’humanisme social de la Chine et de l’Indochine, l’humanisme collectiviste et artistique de l’Afrique noire ». Et poursuivit-il : « La vigueur même de ces civilisations et le nombre élevé des habitants de ce qu’on appelait encore hier l’Empire Français s’opposent à une intégra- tion brutale, qui risquerait de rompre et l’équilibre français proprement dit et l’équilibre de ces mondes nouveaux. »

D’autres députés se référèrent aussi à des précédents historiques et n’hésitè- rent pas, comme on l’a vu , à remonter jusqu’en 212 après J.-C. : ils prônaient une « citoyenneté impériale », qui étendrait un régime de droits au-delà de la France métropolitaine et reconnaîtrait différentes formes d’existence civique, au sein d’un espace de cohésion en dépit de sa diversité.Un large éventail de députés et d’autres politiciens évoquèrent une forme de « fédération » comme principe d’organisation, pour un État français qui reconnaîtrait la diversité et accorderait au moins quelques gages d’autonomie – restait à déterminer de quelle ampleur – aux différents membres de l’Union française, pour une France « composée de nations et de peuples », dans la pluralité . Il semble qu’un consensus se soit dégagé pendant un certain temps sur ce principe. Le député centriste Paul Coste-Floret, affirmant parler au nom de l’opinion française en général, déclara : « Nous sommes partisans aujourd’hui d’une démocratie pluraliste, c’est-à-dire d’une démocratie de groupes.» L. Senghor dit, en parlant des Sénégalais qui l’avaient élu : « S’ils sont Français politiquement, ils ne le sont pas culturellement » .

Introduire de pareils principes dans les institutions n’était pas simple. La composition des corps représentatifs aux différents échelons du gouvernement et le droit de vote suscitèrent d’ardents débats. Certains craignaient qu’un excès de fédéralisme n’incite les territoires d’outre-mer à suivre leur propre voie et n’encourage la sécession. D’autres redoutaient qu’un État unitaire et intégration- niste n’accorde une majorité de votes aux citoyens d’outre-mer. Cette réflexion traduisait une grande inquiétude quant à l’« évolution » des populations des colonies . Finalement, les députés optèrent pour un compromis : la constitution qu’ils proposèrent promettait la citoyenneté à tous, mais restait vague sur l’entité dont ils étaient citoyens – République française ou Union française – et sur les conditions exactes du vote des citoyens d’outre-mer.

Le projet de constitution rencontra l’opposition de la majeure partie de la droite française, moins en raison de ses réformes de l’Union française, que de controverses sur les institutions intérieures. Craignant que ce projet ne soit rejeté lors du référendum prévu pour le 5 mai 1946, le député sénégalais Lamine Guèye demanda à l’Assemblée d’inclure les mesures sur la citoyenneté dans une loi ordinaire.Et la proposition passa à l’unanimité.Devant ce consensus du corps législatif, le ministre des Colonies reconnut qu’il n’y aurait plus désormais qu’un seul système judiciaire, qu’un seul Code du travail, et un accès égal à l’emploi dans les services publics partout au sein de l’Union .

Après le non au référendum sur la Constitution, une nouvelle Assemblée constituante, plus conservatrice, fut élue. Des partisans de l’ancien système colonial se mobilisèrent pour attaquer l’extension de la citoyenneté, préférant un traitement au cas par cas . Comme les débats reprenaient à la nouvelle Assemblée nationale constituante, un député influent, Édouard Herriot, avertit que, si l’on appliquait à la lettre le principe de la participation égale de tous les citoyens aux corps électoraux, il suffisait de regarder les chiffres démographiques pour comprendre que la France allait devenir « la colonie de ces anciennes colonies ». Ce à quoi L. Senghor s’empressa de répliquer : « C’est du racisme !»

Mais l’argument d’É. Herriot avait déjà été avancé ; il le sera encore – y compris par L. Senghor lui-même. Une conception unitaire de l’entité politique française – un citoyen, un vote – aurait effectivement mis les députés de la France métropolitaine en minorité, mais L. Senghor et ses amis souhaitaient une France pluraliste, fédérale, au sein de laquelle chaque membre, y compris la métropole, exercerait le pouvoir pour les affaires intérieures et exprimerait sa propre « personnalité », tandis qu’un gouvernement fédéral traiterait les questions communes.

La session d’été mit en lumière les conceptions divergentes de l’Union française. Certains députés affirmaient que les Africains étaient trop primitifs pour participer aux institutions de la France ; d’autres prônaient la participation de tous à des institutions communes ; d’autres enfin voulaient introduire une certaine part d’intégration politique dans la façon classique de gouverner différemment les differents peuples d’un empire . Le parti du gouvernement insista sur le fait qu’il continuerait de défendre une France fédérale formée de « nations et peuples », et qu’il était partisan de « l’égalité des droits et des devoirs sans distinction de race ni de religion ». Mais, son programme mettait davantage l’accent sur les « degrés d’évolution différents des divers peuples d’outre-mer » et sur la nécessité de don- ner à chacun « le maximum de libertés compatibles avec cette évolution ». Le gouvernement proposait désormais une forme de citoyenneté double, l’une pour la Constitution tout au long du mois de septembre. « l’Union française », l’autre pour la « France ». Les députés africains craignirent alors, à juste titre, qu’en dépit des dénégations du gouvernement, la nouvelle version de la Constitution manque de la clarté nécessaire pour définir la citoyen- neté et en garantir les droits .

É. Herriot représentait une part significative de l’opinion française quand il évoqua la crainte d’un affaiblissement du pouvoir central dans une Union française fédérale. Il penchait pour « un fédéralisme organisé » et cita l’Union soviétique comme modèle d’État fédéral .
Il se joignit ensuite à un groupe d’autres députés, dont les références à Rome, à l’URSS, au Commonwealth et à l’empire austro- hongrois, ainsi qu’aux États-Unis et à la Suisse, rattachaient les possibles configurations de l’Union française aux pratiques d’autres entités politiques composites, des empires aux fédérations.

P. Coste-Floret, député MRP, pensait que les territoires d’outre-mer pourraient faire « partie intégrante de la République française comme les républiques autonomes de l’URSS font partie de cet État ». Il réalisa – et L. Senghor et d’autres le lui rappelèrent – que la situation française présentait des difficultés particulières du fait que certains « ressortissants » des territoires d’outre-mer n’avaient d’autre nationalité que française, tandis que d’autres, comme les Marocains, possédaient la leur. Par conséquent, l’État ne comptait pas seulement des nationaux français de différents statuts, mais aussi des non-nationaux – qui, tous, allaient désormais bénéficier d’une forme de citoyenneté française, soit de l’« Union », soit de la « France ». Pour Ferhat Abbas d’Algérie – où les musulmans avaient longtemps été des nationaux sans être citoyens français – la question était précisément de reconnaître une nationalité algérienne au sein de l’État français : « Pour nous, le problème est de trouver une forme qui permette d’intégrer le nationalisme musulman à la politique française et la forme la meilleure nous semble être le fédéralisme .»

L’histoire de la colonisation française a commencé à s’insérer à part entière dans le débat lorsqu’il est apparu clairement que les deux formes différentes de citoyenneté, que prévoyait le programme du gouvernement, impliquaient deux modes différents de représentation – non seulement différents mais inégaux. Les Européens résidants en Algérie ou dans les territoires d’outre-mer seraient représentés de façon particulière, et souvent leur poids équivaudrait à celui d’un nombre beaucoup plus important d’indigènes.Comme le disait bien F. Abbas : « La colonisation ne doit pas être constitutionnalisée .» Et ce fut contre cette constitutionnalisation de l’inégalité que les députés originaires d’Algérie, d’Afrique et d’autres régions de la France d’outre-mer s’unirent pour former un « intergroupe », et préserver ce qu’ils jugeaient avoir acquis quelques mois plus tôt.Comme le gouvernement persistait à vouloir créer une citoyenneté de second rang pour l’Union et une représentation inégale, l’intergroupe quitta certaines séances et ses députés refusèrent d’associer leurs noms à la Constitution. Leur détermination porta ses fruits : les membres du gouvernement réalisèrent « qu’il est impossible de voter un texte sur l’Union Française en l’absence, soit des représentants des territoires d’Outre-Mer, soit d’une grande partie des députés métropolitains .»

Le gouvernement dut reculer. Les Français européens, établis outre-mer, allaient continuer pendant un certain temps à élire leurs propres représentants – le double collège – et la représentation des anciens sujets ne serait pas proportionnelle à la population, mais ces dispositions ne furent pas inscrites dans la Constitution. Sur la question de la citoyenneté, les revendications radicales des députés africains et d’outre-mer furent satisfaites, mais dans un langage subtilement ambigu, proche de ce que L. Senghor avait initialement suggéré : les habitants des territoires d’outre-mer acquéraient les « qualités du citoyen », mais de quelle entité politique ? La question restait en suspens. La version définitive (article 80) stipulait que « Tous les ressortissants des territoires d’outre-mer ont la qualité de citoyen, au même titre que les nationaux français de la métropole ou des territoires d’outre- mer. Des lois particulières établiront les conditions dans lesquelles ils exercent leurs droits de citoyens.» L’article suivant (81) spécifiait que « Tous les nationaux français et les ressortissants de l’Union française ont la qualité de citoyen de l’Union française qui leur assure la jouissance des droits et libertés garantis par le préambule de la présente Constitution.»

La différence entre ces deux articles reflète bien la complexité de la France qu’il s’agissait de définir. Dans les territoires d’outre-mer, les Africains d’Afrique de l’Ouest et d’Afrique équatoriale, considérés comme des nationaux français, auraient la qualité de citoyen, alors que les habitants des anciens protectorats, comme les Marocains, seraient citoyens de l’Union française. P. Coste-Floret défendit cette dernière mesure en des termes presque senghoriens : il ne présumait pas que les Marocains ou les Tunisiens voulaient être citoyens français, mais ceux- ci bénéficieraient des mêmes droits que les citoyens français. Les Africains étaient tout simplement citoyens, sans que soit précisé s’ils l’étaient de la République française – mais ils étaient clairement des nationaux. Les Algériens musulmans, nationaux depuis longtemps, seraient désormais tous citoyens. P. Coste-Floret insista sur le fait qu’en ce qui concernait les habitants des territoires d’outre-mer, le texte constitutionnel reprenait la loi de L. Guèye de mai 1946, ce que ce dernier confirma à l’Assemblée .
L’article 82 accordait notamment aux Africains, non soumis au Code civil français, le droit de recourir aux tribunaux islamiques ou coutumiers pour les actes de mariage, de succession et autres questions d’ordre civil, à moins de renoncer à leur « statut personnel ». L’ensemble de ces clauses permettait au ministre de l’Outre-Mer de proclamer : « Le législateur a voulu marquer par là la parfaite égalité de tous dans la vie publique, mais non la parfaite identité des Français de la Métropole et des Français d’Outre-Mer .»

Il ne s’agit pas de dire que la France est devenue en 1946 un paradis, modèle de multiculturalisme et d’égalité.Le gouvernement pouvait se révéler impitoyable quand il interdisait des mouvements politiques osant franchir des limites imprécises.Jamais les membres de l’Union française n’obtinrent l’autonomie administrative ni politique qui leur avait été promise. Le droit de vote n’a été étendu que progressivement, jusqu’au suffrage universel en 1956. L’extension de la citoyenneté a néanmoins été plus rapide que l’obtention du droit de vote par les femmes de France métropolitaine, qui a pris de 1789 à 1944. L’Assemblée nationale comptait des députés des territoires d’outre-mer et d’Algérie, mais pas en proportion de la population, et ils étaient élus dans des collèges séparés : les citoyens dont l’état civil était français d’un côté, et ceux qui possédaient un état civil particulier (y compris les musulmans) de l’autre. Il existait aussi une Assemblée de l’Union, composée de délégués de métropole et d’outre-mer, qui n’était cependant que consultative. Le président de la République était aussi président de l’Union française, mais à ce titre il n’avait pas de cabinet – les ministres n’étaient responsables que devant l’Assemblée nationale. Cette structure institutionnelle restait inconsis- tante pour un État qui n’était ni fédéral ni unitaire .

Au Vietnam et en Algérie, engagés dans des conflits de plus en plus polarisés, la citoyenneté impériale, venue trop tardivement, s’est révélée une solution inadaptée. En Afrique de l’Ouest, en revanche, elle est devenue le tremplin d’autres revendications et, face aux législateurs, aux syndicats, aux associations de vétérans et aux mouvements politiques, il devenait difficile de résister aux demandes de parité dans la législation du travail ou dans les critères d’accès à l’éducation, et ces exigences coûtaient de plus en plus cher à la France métropolitaine. Les fluctuations de la politique de citoyenneté provenaient du lien établi entre droits et devoirs : l’État, qui voulait imposer des devoirs aux citoyens, ne pouvait aisément ignorer leurs demandes de droits, sans saper les bases mêmes autour desquels s’articulait sa propre légitimité.

Les mouvements politiques et sociaux en Afrique de l’Ouest surent tirer parti des droits que la citoyenneté permettait de revendiquer. Ils maintinrent fermement la pression à la fin des années 1940 et au début des années 1950 afin de remédier aux défauts de la Constitution : il s’agissait de donner de vrais pouvoirs à l’assemblée fédérale sur les questions concernant la France d’outre-mer, et un réel pouvoir aux assemblées territoriales pour les problèmes locaux, afin de suppri- mer le double collège, de réduire les disparités entre les poids respectifs des suffrages, et d’instituer le suffrage universel dans toute la France d’outre-mer. Parallèlement, les syndicats mettaient l’accent sur les dimensions sociales et éco- nomiques de la citoyenneté.Or, une citoyenneté sociale présentait, après la guerre, une portée bien plus importante qu’auparavant dans la France métropolitaine : progressivement les acquis sociaux furent étendus et consolidés, pour aboutir à l’État-providence. Les Africains purent réclamer que la législation sociale s’applique à eux comme à tout autre citoyen, et ils revendiquèrent résolument l’égalité des salaires, des avantages et un même accès à l’éducation et aux soins médicaux .

La dimension sociale et politique de la citoyenneté représentait néanmoins un dilemme pour le gouvernement. La logique de la parité, amorcée en 1946, impliquait l’élévation du niveau de vie de la France africaine. Étant donné le décalage économique entre la France métropolitaine et celle d’outre-mer, l’escalade des revendications risquait de coûter des sommes colossales. En 1956, le gouvernement manifesta sa volonté de satisfaire les demandes politiques clefs, dans l’espoir d’éluder les revendications sociales.Plaidant pour un semblable changement de politique, un député influent déclara à l’Assemblée nationale (sans révéler ses méthodes de calcul) que l’objectif de « l’égalité de niveaux de vie » outre-mer risquait de coûter aux contribuables métropolitains de 25 à 30 % de leur propre niveau de vie .

La législation de 1956, la loi-cadre, établit le suffrage universel.Comme il était prévisible, dans les territoires, les élections mirent en place des gouvernements élus par une majorité d’Africains. Les assemblées territoriales, jusqu’alors réduites à la portion congrue, bénéficièrent d’un pouvoir de décision sur le plan budgétaire, tandis que les institutions qui exerçaient d’importantes fonctions pour tous les territoires d’Afrique occidentale française et qui étaient jusqu’alors des instruments de centralisation administrative furent dépouillées de la plupart de leurs prérogatives et ne tardèrent pas à être abandonnées. Désormais, espéraient les dirigeants français, les gouvernements élus dans chaque territoire par les contribuables africains paieraient eux-mêmes le montant de leurs prestations sociales.

Parfaitement conscients que la plus grande autonomie des territoires signifiait une réduction des demandes de soutien financier auprès de la République française, les dirigeants africains s’efforcèrent d’exercer le pouvoir que la nouvelle loi leur conférait. L. Senghor perçut clairement le prix à payer : l’Afrique allait être « balkanisée », divisée en pays trop petits pour être performants économiquement et politiquement . Les possibilités d’une fédération – laissées ouvertes sans être pleinement mises en œuvre en 1946 – avaient été écartées au profit de l’autonomie
territoriale, affaiblissant les bases institutionnelles des revendications en faveur de l’égalité au sein du peuple français tout entier .

L. Senghor tenta de garder présentes à l’esprit d’autres conceptions d’État post-impérial, en faisant notamment référence à un autre empire morcelé – l’empire ottoman divisé en entités politiques trop petites pour posséder une certaine capacité d’action et ne pouvant se considérer vraiment nationales qu’à condition d’évincer les populations minoritaires.
Il resta partisan, jusqu’en 1960, de transformer l’empire en une fédération. Les différents pays africains – comme le Sénégal – formeraient ensemble une fédération africaine, qui s’intégrerait dans une confédération française, dont la République ne serait qu’une partie. Comme l’a bien dit l’allié politique de L. Senghor, Mamadou Dia : « Il faut qu’en défini- tive, la conception impérialiste d’État-nation fasse place à la conception moderne d’État multinational .»

Il serait plus juste de considérer l’entité politique multinationale, que L. Senghor et M. Dia souhaitaient construire, comme une excroissance de l’en- semble composite né de l’impérialisme français. Mais le caractère « moderne » de leur idée de fédération témoignait d’une autre perspective que celle d’un État territorial. Leur vision se heurta à un double obstacle : une administration française qui avait appris le coût d’une citoyenneté sociale et économique, même si elle continuait d’espérer maintenir ses anciennes colonies africaines de plus en plus autonomes sous une forme de souveraineté française ; et des gouvernements afri- cains qui avaient pris les rênes du pouvoir territorial et avaient affermi leur électorat dans leurs pays respectifs, encouragés par les allocations et le patronage du gouvernement. Il n’est pas certain que la plupart des électeurs africains, dès lors que le suffrage était universel, aient partagé leur méfiance envers le nationalisme territorial et aient situé la nationalité à un niveau plus panafricain, mais tel n’est pas le propos ici. La structure institutionnelle du gouvernement d’après 1956 accordait des moyens réels aux dirigeants des territoires, alors que le fédéralisme exigeait une vision à plus long terme. L. Senghor et M. Dia ne furent pas loin de persuader les dirigeants du Soudan, du Dahomey, de la Haute-Volta et du Niger de former une fédération d’Afrique de l’Ouest francophone, mais ils se heurtèrent à la forte opposition de la Côte-d’Ivoire – pays le plus riche qui avait tout à gagner à sortir de l’empire colonial en solitaire.Finalement, seuls le Soudan et le Sénégal s’unirent pour former la fédération du Mali, qui tenta vaillamment de concevoir des institutions fédérales – toujours au sein d’une confédération française – mais qui avorta devant les craintes des dirigeants de voir compromises leurs bases politiques territoriales . Le fédéralisme africain échoua mais, là encore, lorsque les pays africains obtinrent leur indépendance en 1960, le triomphe de l’État-nation n’ap- porta pas vraiment la libération que les activistes politiques recherchaient dans les années 1950.

A` la fin des années 1950, à l’heure où les dirigeants africains s’opposaient au sujet d’une fédération, se jouait avec les chefs d’État français le dernier acte des débats sur la portée de la citoyenneté et de la nationalité dans un système impérial. Alors que la France tentait de se maintenir comme entité politique supranationale au cœur d’un conflit sanglant en Algérie, la nouvelle Constitution de 1958 rétablis- sait l’Union française sous le nom de Communauté française. Les territoires d’outre- mer devenaient des « États membres », qui avaient désormais le droit de se retirer et de demander l’indépendance à leur gré. Ils n’envoyaient plus de délégués à l’Assemblée nationale à Paris, mais leurs dirigeants formaient, avec le président de la République et le Premier ministre, un conseil exécutif qui se réunissait régulièrement pour décider des questions qui concernaient toute la Communauté. La structure particulière à l’Union française se retrouvait en partie dans la Communauté : le président de la République était aussi président de la Communauté, mais ses ministres, les fonctionnaires et les militaires étaient responsables devant la Répu- blique. L’autorité budgétaire et législative des États membres avait acquis du poids. La Constitution spécifiait qu’il n’existait qu’une seule citoyenneté « de la République française et de la Communauté », sans mention de la nationalité. Mais cette citoyenneté impliquait que tout habitant d’un État membre – Dahomey ou Sénégal par exemple – avait les mêmes droits que tout autre citoyen et pouvait les exercer partout dans la Communauté, et donc – principale répercussion – que tout Africain français pouvait venir en métropole, la quitter, y étudier et y chercher du travail sans avoir besoin d’aucune autorisation administrative.

Les dispositions de la Constitution de 1958 sur la citoyenneté suscitèrent peu de controverses : elles s’inscrivaient essentiellement dans la continuité de celles de 1946, y compris le droit de conserver son statut personnel. La nationalité souleva en revanche davantage de polémiques, même si l’enjeu n’en était pas clair. Initialement, et sans provoquer de contestation, le conseil exécutif accepta la proposition du gouvernement français d’une nationalité unique « de la République française et de la Communauté ». Puis, au cours de 1959, les dirigeants africains se ravisèrent, demandant au conseil exécutif de reconsidérer ce point. Deux conceptions de la nationalité s’affrontaient : un statut de droit international qui impliquait la reconnaissance, par des États eux-mêmes reconnus, du caractère distinct de l’entité en question ; et une vision plus subjective, correspondant à l’expression d’une unité et d’une communauté de caractères propres à une « population ». Les juristes français prônaient la première définition, les dirigeants africains, la seconde. Ceux-ci souhaitaient une citoyenneté – qui implique des droits égaux – mais non la submersion de la culture et de la politique communes de l’Afrique dans une individualité nationale française unique .
Le conseil exécutif engagea des experts chargés d’étudier le moyen de préserver à la fois « l’existence de la Communauté et sa cohésion » et « la personnalité des États par l’intermédiaire d’une nationalité propre » . Comme en 1946, les experts cherchèrent des exemples pour illustrer différentes possibilités et citèrent des entités politiques complexes, issues de l’expansion d’empires, l’URSS et le Commonwealth britannique, et deux formes de fédération, la Suisse et les États- Unis. Même si l’URSS exerçait sa souveraineté sur toutes les républiques nationales à l’intérieur de ses frontières, ce qui n’était pas le cas de la Grande-Bretagne sur le Commonwealth, l’une et l’autre structures impliquaient la reconnaissance d’un passé commun, le fait que, sur tout le territoire, personne n’était un « parfait étranger », et une conception de la nationalité qui permettait les superpositions : on pouvait être à la fois australien et britannique, ukrainien et soviétique. Pareille- ment, on pourrait être sénégalais et – mais d’une autre manière – aussi français . Faisant la synthèse de ces idées, les experts proposèrent une solution : « une nationalité superposée ».

Chaque pays pourrait décider de l’identité de ses nationaux, dont le statut serait automatiquement celui de national « de la République française et de la Communauté ». Il en résulta une situation qui peut paraître curieuse : il revenait aux fonctionnaires d’Abidjan ou de Dakar de décider qui était un national – et un citoyen – de France, disposant exactement des mêmes droits qu’un natif de Lyon, par exemple. La décision du conseil impliquait que : « Tout national d’un État de la Communauté est citoyen de la Communauté [...] Tout citoyen de la Communauté jouit des libertés publiques sur le territoire de chaque État de la Communauté dans les mêmes conditions que les nationaux de cet État .» Les juristes qui conseillaient les dirigeants français eurent bien conscience que les territoires d’outre-mer devenaient progressivement plus nationaux sur le plan de la sensibilité, et plus autonomes dans la pratique – c’est-à-dire qu’ils s’acheminaient vers l’indépendance –, mais ils persistaient à tenter d’étendre, dans le cadre du droit international, les possibilités de reconnaissance d’une nationalité, au niveau à la fois du territoire et de la communauté . La nationalité de la Communauté serait reconnue inter- nationalement, et la France assurerait la protection de tous ses citoyens à l’étranger, mais, au sein de la Communauté française, plusieurs nationalités distinctes seraient reconnues. Le gouvernement de Charles de Gaulle tenait tellement à conserver la Communauté qu’il adhéra à cette notion et, en décembre 1959, le conseil exécutif vota l’acceptation d’une nationalité de la Communauté française, super- posée à d’autres nationalités de la France d’outre-mer .

Les Africains se révélèrent moins convaincus, notamment parce qu’ils ne s’accordaient pas sur la question de savoir si la nationalité se décidait au niveau du « Niger », du « Sénégal », ou bien de l’« Afrique ». Quand le Sénégal et le Soudan s’unirent pour former l’éphémère fédération du Mali, ses dirigeants réclamèrent la nationalité malienne. M. Dia attribua la création de l’État du Mali à « notre volonté nationale malienne ; je ne dis pas sénégalaise ou soudanaise, car il ne peut y avoir de nation à l’échelon de nos États – je dis notre volonté malienne, et nous avons la conviction constante que la cause que nous servons est la cause malienne, et par là même celle de l’Afrique .»

En 1959, par conséquent, l’idée que la nationalité et la citoyenneté allaient de pair et devaient nécessairement renvoyer à des entités clairement définies, distinctes sur le plan du territoire, était loin d’être admise. Il fallut attendre 1960 pour que les éventualités d’une citoyenneté impériale et d’une nationalité panafricaine s’évanouissent, et elles s’évanouirent ensemble . Quand les dirigeants africains comprirent qu’ils ne pourraient s’accorder sur une fédération commune, ils se désintéressèrent de la Communauté française, au sein de laquelle ils auraient pu espérer former un groupe puissant. Les activistes politiques de différentes régions s’orientèrent alors vers des négociations bilatérales avec le gouvernement français sur les modalités de l’indépendance.

Ces modalités comportaient des avantages que la Communauté avait procurés, y compris les droits réciproques des citoyens de France et des nouveaux États africains à entrer et résider sur les territoires les uns des autres. Pendant un certain temps, la France est restée tiraillée entre le désir de présider une Communauté française supranationale et la crainte du coût de l’élévation du niveau de vie de tous ses citoyens.
En 1960, elle s’est déchargée de ses responsabilités de souveraineté en Afrique de l’Ouest – y compris du coûteux engagement d’entretenir un empire de citoyens à l’ère de l’État-providence. Les fonctionnaires français essayèrent d’adoucir cette rupture en continuant d’exercer une certaine influence dans la région, à travers divers organismes – soutien à « la francophonie », pactes militaires avec les gouvernements africains coopératifs, relations personnelles et clientélistes avec les dirigeants africains.

Le démembrement de l’empire franco-africain en État-nations aux territoires indépendants ne fut pas l’aboutissement d’une trajectoire en ligne droite, mais le fruit de contingences et de compromis par des acteurs politiques aux objectifs divergents.
Les accords d’indépendance de 1960 fermaient la voie aux possibilités de transformation de l’empire en une forme de fédérati
on. Finalement, seul le Mali tenta – sans succès – de fonctionner comme un État composite, mais échoua en tant que nation potentielle. Le Sénégal et le Soudan – qui prirent le nom de Mali – ne tardèrent pas à rédiger chacun des actes de nationalité qui définissaient le national et le citoyen selon les conventions du droit international .

Entre-temps, la France devenait plus nationale que jamais. Quand les représentants algériens quittèrent l’Assemblée nationale, ayant gagné leur indépendance en 1962, le corps législatif français devint cette sorte d’organe franco-français dont on se plaint aujourd’hui. Le droit d’entrer en France métropolitaine pour les Africains et les Algériens, en tant que qu’anciens citoyens, fut maintenu pendant un certain temps par des traités. Puis, dans les années 1970, une France de plus en plus xénophobe tenta d’en exclure les descendants de ceux qu’elle avait autrefois souhaité garder .

Le fédéralisme, que certains dirigeants africains avaient appelé de leurs vœux, représentait une alternative au colonialisme répressif qu’ils avaient connu comme à un monde divisé en État-nations. L. Senghor, parmi d’autres, pensait que la souveraineté pouvait se stratifier, au XXe siècle autant qu’au XVIe siècle, que différents échelons de pouvoir politique et des degrés d’appartenance multiples pouvaient être compatibles. Alors même que la transformation de l’empire en une fédération échouait dans l’Union et la Communauté françaises, les Européens commençaient à envisager de renoncer à certaines parts de leur souveraineté au profit d’un corps supranational, amorçant la longue route qui allait mener à l’Union européenne – mais ils cherchaient alors à créer une communauté pour eux seuls. Les alternatives auxquelles les dirigeants politiques français et africains furent confrontés au lendemain de la Seconde Guerre mondiale ne correspondaient pas aux dichotomies entre empire et État-nation : leurs propositions en faveur de formes de souveraineté superposées tiraient leur source de la longue histoire d’en- tités politiques complexes. Jusqu’en 1960 encore, la France réfléchissait en termes d’empire – entité politique dont les différentes parties pouvaient être gouvernées différemment – et c’est pourquoi la relation entre empire et citoyenneté pouvait, en 1946, être invoquée en se référant à la Rome antique. Une fédération était une option envisageable dans les années 1950 parce que les dirigeants de la France, tant métropolitaine qu’africaine, concevaient l’organisation du pouvoir impérial selon des modes qui se recoupaient, et chacun pouvait tenter de l’orienter dans un sens ou un autre. La citoyenneté de l’empire présentait bien des attraits au milieu du XXe siècle. Elle offrait à la France métropolitaine la possibilité de conserver une part de souveraineté outre-mer, et à la France africaine un accès à des ressources plus importantes que celles que pouvaient fournir de petits État-nations pauvres, ainsi que la possibilité de nouer de plus larges liens de solidarité avec les autres pays africains francophones, et avec la métropole.

La perception actuelle de la nature particulière de la nation française, de l’indivisibilité de la République, et de l’équivalence de tous les citoyens, a chassé de notre mémoire les débats passionnés des années 1940 et 1950 sur la question de savoir si la France devait opter pour une structure unitaire ou fédérale, et si certains citoyens pouvaient disposer d’un ensemble de droits différent des autres.

Pourquoi l’éventualité d’une citoyenneté supranationale a-t-elle occupé une place aussi importante dans la rédaction de la Constitution française de 1946, puis de nouveau en 1958 ?
Pourquoi les hommes politiques de haut rang et de l’envergure d’un Senghor ou d’un de Gaulle ont-ils été tentés de repenser la souveraineté en termes d’entité complexe et fédérale et non nationale, encore en 1959 et 1960 ?
Pourquoi les contours de la nationalité – concept que l’on pourrait supposer porteur d’affinités culturelles et de solidarité – étaient-ils si flous à cette époque que les dirigeants peinèrent à décider si la « nation » était française, sénégalaise, malienne, africaine ou bien s’il ne pouvait pas exister une « nationalité superposée de la République française et de la Communauté » ?

Une lecture conventionnelle de l’histoire, comme un mouvement allant de l’empire à l’État-nation, ne suffit pas à expliquer ces initiatives politiques, ces efforts, et ces débats.Projeter sur le passé la conception d’une République française unitaire, fondée sur une relation individuelle de chacun à l’État, occulte la vision politique d’un Français de centre droit de 1946 qui prônait « une démocratie de groupes » pour la IVe République. Une trajectoire uniquement orientée vers la nation ne peut rendre compte de l’acceptation par de Gaulle des revendications des Africains quant à la coexistence de plusieurs nationalités, offrant de plein droit la citoyenneté française, partout à l’intérieur de la Communauté issue de l’empire français.

Le sens des débats sur la citoyenneté dans la France de l’après-guerre s’éclaire par la réalité historique de la compétition entre empires. Députés et acti- vistes politiques se référaient aux empires de l’Antiquité comme du temps présent, et à des entités politiques existantes complexes, multinationales. Jusqu’au milieu du XXe siècle, de grandes puissances comme de plus petites menèrent des politiques impériales. La rivalité au niveau mondial de deux entités géantes et complexes – les États-Unis d’Amérique et l’Union des républiques socialistes soviétiques, dont les noms mêmes renvoient à des modes différents de fédération – illustre bien l’un des aspects de cette politique. Autre aspect – au niveau de l’Europe – la perspective d’une confédération avec d’autres États européens est apparue avec le traité de Rome en 1957. La situation dans laquelle cette possibilité devenait imaginable était celle que nous avons examinée ici : le fait que la France à la fin de la guerre avait connu une longue histoire en tant qu’empire et qu’elle tentait de se reconstruire comme république.

En leur qualité de dirigeants d’un empire, les hommes politiques français de 1946, et même encore de 1959-1960, essayaient de résoudre des problèmes très anciens, qui ne se sont pas uniquement posés aux entités politiques désignées conventionnellement comme modernes. Depuis toujours, les empires ont été confrontés aux mêmes dilemmes : comment harmoniser intégration et différence, avec assez d’efficacité pour créer chez des élites différentes le sentiment de pour- suivre des objectifs communs et de partager des intérêts ; comment susciter et cultiver la participation effective des populations diverses d’une entité politique très vaste ? Mais, si les défis fondamentaux que représente le gouvernement d’un empire n’étaient pas nouveaux, les modalités selon lesquelles l’adhésion pouvait être suscitée avaient changé. Depuis le XVIIIe siècle, le principe de la souveraineté populaire – selon lequel les citoyens devraient se gouverner eux-mêmes et définir leurs propres droits – avait gagné du terrain. Le suffrage démocratique, encore contesté et fragile dans les années 1940, augmentait la pression sur ceux qui se trouvaient à l’intérieur ou à l’extérieur d’une entité politique. L’avènement d’un État-providence rehaussait encore les enjeux d’un projet d’empire. Au milieu du XXe siècle, l’intégration dans un État européen permettait de revendiquer une participation politique au gouvernement et l’accès à des ressources économiques bien plus étendues qu’auparavant.

Le fait que la France d’après-guerre soit une république a joué un rôle important, parce que tout citoyen de l’empire pouvait revendiquer non seulement des droits sociaux et politiques mais les mêmes droits que les autres ressortissants. En outre, comme à Rome, l’empire républicain impliquait que les gouvernés participaient au façonnement de la communauté politique.L’idée que le peuple détenait la souveraineté, qui pouvait donc être définie par ses représentants, a été déterminante quant à la façon dont l’Union française s’est formée après la guerre et s’est dissoute ensuite – quand les dirigeants africains ont lutté en faveur d’une politique d’intégration en France et quand ils ont décidé de diriger leurs propres États.

Comme nous l’avons vu, les participants aux débats sur la Constitution française se référèrent de temps à autre à l’Union soviétique. Une politique d’empire y était également menée, qui reposait en revanche sur des droits accordés à des groupes – non à des individus – et sur une attention explicite aux différences, notamment ethniques. Les dirigeants soviétiques, qui héritaient d’une longue tradition impériale, avaient créé une fédération de républiques, émaillée de régimes spéciaux et d’autorités régionales des plus hétérogènes. Leurs innovations, comme le parti unique et le pouvoir exercé par les communistes selon un système hiérar- chisé, leur épargnèrent les contestations politiques sur la citoyenneté à la manière française ou romaine.Pourtant, pour l’URSS aussi, l’empire a été un facteur déterminant, non seulement au niveau de la configuration de l’entité politique, mais aussi de sa dissolution. Les frontières qui importaient ne séparaient pas les citoyens de l’intérieur de ceux de l’extérieur, mais les gouvernants des gouvernés. Pour les premiers, la politique consistait à jouer sur les droits collectifs et les ressources. Quand, à la fin des années 1980, les gratifications des dirigeants se tarirent, les élites commencèrent à saper le système du Parti, puis à morceler l’État en ses différentes parties – l’empire leur fournissant une carte toute prête des pays qui allaient le remplacer – pour ensuite entreprendre de les reconstruire, le plus souvent suivant des schémas familiers.

Considérer les différentes situations impériales à travers le temps et l’espace permet de comprendre la particularité de la conception actuelle, qui veut que la citoyenneté, les droits et l’État-nation soient indissociables. Une perspective plus extensive révèle que, dans des contextes différents, les droits et la citoyenneté ont pu être discutés ou établis selon des modalités beaucoup plus variées et complexes que le modèle conventionnel de l’État-nation ne le suggère. Nous avons examiné les options et les modèles de structure qui ont existé à diverses époques, et observé que, même durant la décennie qui a suivi la Seconde Guerre mondiale, les hommes politiques disposaient de multiples possibilités, y compris celle de remodeler l’em- pire colonial sous la forme d’une fédération ou d’une confédération, et non pas uniquement d’entités politiques définies comme nations.

Les empires ont continué, au cœur du XXe siècle, à fournir le contexte et le lexique des remaniements politiques.Pour avoir une plus large vision des multiples droits et différences et de la manière dont les uns s’articulent aux autres, il convient de tenir compte des différentes traditions impériales, et des évolutions des empires. Notre analyse s’est concentrée sur deux passés impériaux – romain et eurasien – et sur deux empires récents – français et russe –, et sur la façon dont chacun a résolu le problème de l’administration de plusieurs populations différentes. La citoyenneté romaine impliquait une parité de droits juridiques mais non de statuts ; le régime impérial russe ne prévoyait ni parité juridique, ni égalité des droits, ni égalité des statuts. Mais, la Rome antique, la Russie impériale, et l’Union soviétique parvinrent à intégrer des populations différentes.
A` Rome, la citoyenneté, progressivement étendue, offrit aux élites la protection du droit romain et le sentiment d’une supériorité culturelle sur ceux qui n’appartenaient pas au monde romain. En Russie, une politique souple de droits différenciés a permis à des groupes sous surveillance mais autonomes d’être intégrés tout en conservant leurs particularismes.En URSS, les différenciations subsistèrent au sein de l’« amitié des peuples », dont les dirigeants étaient formés, nommés, et dirigés par un parti unique.
Nous avons souligné également une autre dimension de la politique impériale – la façon dont la souveraineté même était envisagée et exercée. A` Rome et en France, les polémiques sur la participation au gouvernement ont perduré au cœur même du pouvoir et modifié les institutions et les règlements, ce qui n’a pas été le cas pour l’empire russe où le pouvoir de transformer les droits des gouvernés était monopolisé par les gouvernants. Les gouvernés pouvaient néanmoins espérer que leur mode de vie et leurs différences soient reconnus par les gouvernants. Les notions de droits et de revendications afférentes ont pris des formes différentes en Russie et en Afrique de l’Ouest française, mais ces concepts de droit et de citoyenneté sont intéressants pour comprendre les politiques adoptées dans les deux exemples. Les régimes de droits ont été façonnés par les relations de pouvoir dont ils sont les fruits ; ils ont aussi ouvert la voie à des contestations ou des changements de ces relations.Admettre que les régimes de droits ont l’empire pour contexte n’infère nullement la réussite ni la qualité d’aucune option particulière : ni Catherine II ni L. Senghor n’ont résolu le problème de la création de sociétés multiculturelles et égalitaires. La disparition des empires coloniaux du XIXe siècle et du début du XXe siècle ne doit susciter ni regrets ni nostalgie. Mais nous avons signalé qu’il existe plusieurs trajectoires impériales et également plusieurs chemins pour sortir d’un empire colonial, pas seulement vers l’État-nation. Cette multiplicité de trajectoires peut nous permettre d’imaginer, à l’avenir, la citoyenneté et les droits selon de nouvelles configurations.

Jane Burbank et Frederick Cooper

New York University

Traduit de l’anglais par Christine Piot

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Du sens du progrès de l'histoire.

25 Avril 2015 , Rédigé par jean-marc FONSECA Publié dans #Histoire

Du sens du progrès de l’histoire, de l’esclave ou du serf à la condition salariale….

Essai par Jean Marc FONSECA

Sous l’Antiquité, on devenait esclave soit parce que sa citée ou sa tribu avait été vaincue par une autre puissance. Mais contrairement aux légendes favorisées par les Péplums, les esclaves n’étaient pas tous destinés à casser des cailloux dans des carrières ou des mines. Les castes guerrières épargnaient ceux qui avaient des « talents » particuliers : Architectes, Tailleurs de Pierre, Maçon, Charpentiers, Orfèvres, Fondeurs, forgerons etc … mais aussi les lettrés.
Il arriva même que prêtant allégeance au vainqueurs, les anciens ennemis auxquels on reconnaissait bravoure au combat, soient intégrés aux armées. Si certains chefs de guerre, connurent des destins tragiques une fois repris, c’est qu’ils étaient considérés comme parjure à leur serment. Ce fut le cas de Vercingétorix qui servit et trahit d’ailleurs les Romains.
Un autre cas pouvait se produire être conduit à la condition d’esclaves car on ne pouvait honorer une dette, voire être claniquement et solidairement condamné pour un crime.
Le propriétaire d’esclave, s’éloignant de plus en plus des tâches quotidiennes et mortifères, eurent tendance à confier de plus en plus de responsabilité d’encadrement et de gestion aux esclaves. Ainsi de nombreux esclaves devinrent précepteurs, chefs de chantiers, et gestionnaires de domaines. Sans parler de ceux qui épousèrent des esclaves, les affranchissants. D’ailleurs rendre sa liberté à un esclave, ce qui lui permettait de fonder une famille et devenir propriétaire, fut simplifié.
Il suffisait pour affranchir, de le faire devant deux citoyens de la citée.
L’esclave, contrairement au « métèque » indigène, représentait un investissement et un capital, aussi il était logé, soigné et entretenu. Le fait de traiter « humainement » et correctement les esclaves devint même honorifique, il n’est pas rare de trouver sur des épitaphes gravés des témoignages en ce sens.
L’esclavage dans l’antiquité ne repose pas sur des considérations racistes, ainsi des esclaves Numides, au même titre que des esclaves Scythes ou Germains devinrent des citoyens à part entière de par leurs qualités et leur dévotion à la citée.
Il reste évident qu’à l’apogée de l’empire romain, la plupart des dits Romains n’avaient aucun lien de sang avec Rome.
Un peu comme au Maghreb, où les descendants des Invasions Arabes sont minoritaires et relèvent du fantasme.

La Chrétienté et l’esclavage.

« Les textes bibliques fournissent des arguments contradictoires sur la question de l’esclavage. » Ses études l’amènent à dire que d’après « les lectures qui sont opérées, parfois à la même époque, les auteurs chrétiens soutiennent le caractère légitime de l’esclavage, à condition de le réguler et de le moraliser, ou au contraire affirment son incompatibilité avec le message évangélique.
Les premiers se réfèrent aux passages de l’Ancien Testament qui mentionnent la présence d’esclaves et aux épîtres de Paul et de Pierre qui engagent l’esclave à l’obéissance.
Les seconds insistent sur la nouveauté évangélique revendiquée par Jésus en matière de morale, notamment à travers le commandement de l’amour du prochain identifié à l’amour de Dieu.
Mais le débat semble sans fin car Jésus n’aborde pas la question de l’esclavage comme institution.
Quant aux recommandations données par Paul, elles proclament la fin des distinctions sociales au sein de la communauté des chrétiens : « Il n'y a plus ni Juif ni Grec, il n'y a plus ni esclave ni libre, il n'y a plus ni homme ni femme ; car tous vous êtes un en Jésus-Christ. » (Gal. 3/28). Mais elles n’interdisent pas de posséder des esclaves, exigent seulement de les traiter de manière humaine et invitent chacun à demeurer dans l’état où l’a trouvé l’appel de Dieu (1 Cor. 7/20).

La position de l’apôtre Paul est essentielle pour comprendre la manière dont le christianisme des origines envisage les conséquences de l’adhésion au christianisme. Son propos n’est pas de discuter la légitimité de l’esclavage mais de montrer comment la conversion à la nouvelle religion implique de vivre autrement, quel que soit son état. Si le christianisme commande de changer de vie, la transformation sociale ne semble pas un volet nécessaire de la conversion. L’abolition de toute distinction vise l’affirmation de l’égalité entre les hommes du point de vue de leur dignité et de leur aptitude au salut. »

Quelques auteurs ont tenté d’aller plus loin en faisant valoir que la possession d’esclaves n’est pas compatible avec l’exigence d’équité que comporte la foi. Le plus radical est Grégoire de Nysse. Il voit dans l’esclavage la manifestation de l’orgueil humain qui prétend imposer une loi contraire à la loi de Dieu car Dieu a fait l’homme « par nature libre et maître de lui-même » (IVeme Homélie sur l’Ecclésiaste). Néanmoins, aucun auteur ne réclame l’abolition et la doctrine majoritaire maintient un point de vue différent. »

« Bien qu’il rejette l’inégalité naturelle des hommes (Aristote), le christianisme antique légitime en définitive l’esclavage comme conséquence du péché. Durant le Haut Moyen-Age les conciles provinciaux incitent à l’affranchissement et plusieurs papes recommandent de libérer les captifs après leur achat « par amour du Christ ». « Mais cette démarche pastorale ne remet pas en cause la légalité de l’esclavage qui reste un châtiment prévu dans certains cas. »

« La théologie scolastique, n’a pas réussi à faire émerger une argumentation abolitionniste. Tributaire d’Aristote et de saint Augustin, saint Thomas d’Aquin recourt à une distinction subtile entre l’ordre de la nature en « première intention », qui interdit l’esclavage, et en « seconde intention », après le péché originel, qui fait de l’esclavage la conséquence du péché.
L’esclavage constitue un mal inévitable dans un monde terrestre imparfait. Dès lors la question n’est plus de savoir si l’esclavage est légitime mais de déterminer à quelles conditions il est légitime. »

Ces interrogations vont trouver une solution économique et pratique avec l’irruption de l’Islam.

Position de principe du Coran sur la question de l'esclavage

Le Coran accorde aux esclaves un statut différent de celui accordé aux esclaves chez les Grecs et les Romains avant lui. Néanmoins, des compagnons de Mahomet ont rapporté ces paroles : « Je serai l’adversaire de trois catégories de personnes le Jour du Jugement. Et parmi ces trois catégories, il cita celui qui asservit un homme libre, puis le vend et récolte cet argent. »

Seul livre religieux établissant un plan d'État et privé d'affranchissement systématique et progressif des esclaves, tel que l'allocation d'une part du budget de l'État pour l'émancipation, le Coran n'interdit pourtant pas formellement l'esclavage
Il légalise en fait la pratique, en vigueur à l'époque en Arabie comme ailleurs.
Le livre fondateur de l'islam évoque l'esclavage dans pas moins de 25 versets sans le condamner formellement et que l'abolition relève de la seule initiative personnelle du maître. Plusieurs versets entérinent au demeurant l'infériorité de l'esclave par rapport à son maître ».

« Ceux de vos esclaves qui cherchent un contrat d'affranchissement, concluez ce contrat avec eux si vous reconnaissez du bien en eux » (Coran, sourate 24, verset 33)

« Ô vous qui croyez ! La loi du Talion vous est prescrite en cas de meurtre : l’homme libre pour l’homme libre, l’esclave pour l’esclave, la femme pour la femme (…) » (Coran, sourate 2:178)

« À l’exception des hommes chastes, qui n’ont de rapports qu’avec leurs épouses et avec leurs esclaves [ou captives de guerre], ils ne sont donc pas blâmables, tandis que ceux qui en convoitent d’autres sont transgresseurs » (Coran, sourate 70:29-31)

« Dieu favorise de ses dons certains plus que d'autres. Mais les favorisés ne donnent pas de Nos dons à leurs esclaves pour égaliser les parts. Est-ce qu'ils ne nient pas là les bienfaits de Dieu ? » (Coran, sourate 16:71)

Du respect de l'interdiction d'asservir un musulman découle la nécessité de s'approvisionner en esclaves aux marges du monde sous domination musulmane : chacun de ses pôles, (Bagdad, Al-Andalus, Maghreb), va mettre en place ses filières d'approvisionnement.

Le califat de Bagdad et l'Égypte ont les besoins les plus élevés en esclaves, et la richesse nécessaire pour en acquérir massivement.

  • Les guerres quasi continuelles contre l'Empire byzantin, puis contre les États d'Europe de l'Est et d'Europe centrale procurent pendant des siècles des captifs réduits en esclavage (les nobles ou commandants étaient détenus et libérables contre rançon, mais les simples soldats ou civils étaient vendus).

D'autres circuits d'importation se développent, moins aléatoires que les expéditions militaires, donc plus lucratifs pour les intermédiaires. Des circuits de traite se créent avec leurs divers « gisements » :

· Les slaves païens (« Esclavons ») apparaissent en Europe vers le viie siècle : combattus par les Francs, ils alimentent les marchés d'esclaves. Les commerçants vénitiens assurent leur acheminement vers l'Espagne musulmane et le Moyen-Orient. Cette source se tarit vers le ixe siècle, avec la christianisation et l'apparition d'États slaves organisés et capables de se défendre. L'« Esclavonie » (nom qui a donné la Slavonie actuelle) était nommée en arabe le « pays des esclaves » (bilād aṣ-ṣaqāliba بلاد الصقالب. Les Slaves sont acheminés depuis l'Europe centrale ou orientale vers Venise ou Marseille d'où ils sont ensuite transportés vers les pays musulmans. Un certain nombre d’esclaves sont ainsi vendu à Marseille et servent dans des maisons Provençales au grand dam des autorités ecclésiastiques. Ainsi des eunuques sont signalés à Verdun, destinés à être exportés vers les ports de l'Adriatique.
L'approvisionnement en esclaves européens chrétiens débute avec la conquête musulmane de la péninsule Ibérique et les raids dans l'actuelle France, prend un grand essor lors de la conquête de l'Anatolie, puis de la Grèce et des Balkans par le sultanat ottoman, au sein duquel les chrétiens, en tant que « nation » soumise, devaient subir le kharadj (double-capitation), pouvant tomber en esclavage pour dettes, et la pédomazoma(παιδομάζωμα ou دوشيرمه : "récolte des enfants", lesquels devenaient soit janissaires s'ils étaient aptes, soit esclaves) ; pour les chrétiens le seul moyen d'échapper à ces contraintes était la conversion à l'islam... que beaucoup choisirent, devenant ainsi Turcs, parfois par villages ou villes entières. Lors des croisades également, les armées musulmanes, défendant leurs terres au Proche-Orient contre les croisés, faisaient des captifs, souvent réduits en esclavage, s'ils ne sont pas assez riches pour être rançonnés.

Une autre source, moins abondante mais plus constante d'esclaves européens, est l'attaque des navires chrétiens en Méditerranée et les razzias dans les pays européens par les corsaires barbaresques et les Turcs, qui durent jusqu'au début du xixe siècle. Ces esclaves sont principalement espagnols, catalans, occitans, provençaux, italiens, croates,serbes, albanais ou grecs (des îles entières sont parfois vidées de leurs habitants ; dans les plus grandes, comme la Corse ou la Crète, les côtes se dépeuplent au profit de la montagne où les insulaires se réfugient).

· Des esclaves blancs, ou mamelouks (arabe : mamlūk20, « possédé »), formés de Circassiens du Caucase ou d'autochtones d'Asie centrale, sont vendus par les peuples turcs sur les grands marchés que sont Samarcande,Boukhara, Herat, Meched et les ports ottomans ou tatars de la mer Noire. L'Asie centrale est alors nommée par les Arabes le « pays des Turcs » (arabe : bilād al-atrāk21). Le calife de Bagdad possède 11 000 esclaves dans son palais au ixe siècle22.

  • Les esclaves noirs (en arabe Zendj23) du Soudan du Sud ou collectés sur les côtes d'Afrique noire, organisant une première traite des noirs. Le Soudan est alors nommé en arabe le « pays des noirs » (bilād as-sūdūn24). Dont la justification va se chercher dans la Malédiction de Cham. « « Noé partagea la terre entre ses fils, et assigna à chacun sa propriété. Il maudit Cham à cause de l'injure qu'il reçu de ce fils, ainsi qu'on le sait, et s'écria : « Maudit soit Cham ! puisse-t-il être l'esclave de ses frères ! » (...) Cham s'éloigna, suivi de ses enfants, et ils se fixèrent dans différentes portions de la terre ou dans des îles, ainsi que nous le dirons plus loin. Lorsque la postérité de Noé se répandit sur la terre, les fils de Kouch, fils de Canaan, se dirigèrent vers l'occident et traversèrent le Nil. Là, ils se partagèrent : les uns, c'est-à-dire les Nubiens, les Bedjah et les Zendjes, tournèrent à droite, entre l'orient et l'occident; les autres, en très-grand nombre, marchèrent vers le couchant, dans la direction de Zagawah, de Kanem, de Markah, de Rawkaw, de Ganah et d'autres parties du pays des Noirs et des Demdemeh. Ceux qui s'étaient dirigés sur la droite, entre l'est et l'ouest, se disséminèrent à leur tour, et formèrent plusieurs nations : les Mékir, les Mechkir, les Berbera et d'autres tribus des Zendjes. » Un siècle avant, le hanbalite Ibn Qoutayba attribue au traditionniste Wahb Ibn Munabbih (mort v.730) la tradition suivante : « Wahb Ibn Munabbih a dit : Cham, le fils de Noé, était un homme blanc, beau de visage et de stature et Dieu Tout-Puissant changea sa couleur et la couleur de ses descendants en réponse à la malédiction de son père. Il partit, suivi de ses fils, et ils s'installèrent près du rivage où Dieu les multiplia. Ce sont les Noirs [sûdan]. »

Des esclaves sous le califat accèdent parfois à des postes socialement "importants" : en plus des travaux domestiques, artisanaux ou agricoles (dans les plantations de canne à sucre par exemple25), les esclaves pouvaient devenir favoris, conseillers, chambellans, mais surtout des soldats d'élite. Les historiens estiment qu'au moins 500.000 enfants chrétiens dans les Balkans, 1 sur 5 dans les villages chrétiens, le devchirmé à devenir des janissaires

L'autre différence est l'esclavage à destination des harems avec émasculation de l'homme non musulman: la femme esclave est souvent asservie sexuellement par son maître, les femmes vendues aux harems sont aussi des esclaves de plaisir (danse, chants, sexe). Des jeunes garçons étaient aussi placés dans les harems et pouvaient également servir au "plaisir". Selon la charia, en dehors du mariage, les seules relations sexuelles permises doivent être entre le maître et son esclave femme ou jeune fille pubère.

· Les mamelouks pour les arabes et les janissaires pour les ottomans sont les soldats les plus appréciés : mis en esclavage jeunes, environ 6 ans, ils sont formés et encasernés, autant pour créer un esprit de corps militaire que pour les isoler de la population. Leur nom qui veut simplement dire « esclave blanc » pour le mamelouk. Les mamelouks arrivent même au pouvoir suprême en Égypte pendant certaines périodes.

· La garde personnelle du calife al-Mutasim (833-842) compte de nombreux esclaves soldats (entre 4 000 et 70 000 selon les sources).

· Le calife Jafar al-Mutawakkil (846-861) met des esclaves turcs à tous les postes de son gouvernement, mais finit assassiné par sa garde mamelouk. Trois de ses quatre successeurs subissent la même fin.

· Ahmad Ibn Touloun, turc envoyé au Caire en 868, se constitue une armée de Grecs, de Soudanais et de Turcs, et se rend indépendant en Égypte (dynastie des Toulounides).

· À l'autre extrémité du monde sous domination musulmane, les Esclavons armés prennent une part active aux luttes qui divisent l'Espagne en taïfas, et se créent même un royaume à Valence.

Enfin, le califat de Bagdad connaît entre 869 et 883 sa grande révolte d'esclaves noirs, la révolte des Zanj dans les plantations du sud de l'Irak27. À la différence de la révolte de Spartacus contre Rome, cette révolte d'esclaves a un fondement idéologique, car elle est animée par un mouvement qui prône violemment un islam égalitaire, le kharidjisme. Les soldats noirs envoyés contre eux désertent et rallient la révolte ; les mamelouks régnants mettent des années pour en venir à bout.

Ainsi le monde musulman va devenir le pourvoyeur de l’esclavage, ce qui n’offusquera pas le monde chrétien méditerranéen.

Un épisode fort peu connu, la traite des esclaves en Provence.

L'esclavage en Provence et dans le Comté de Nice au Moyen-Âge

Grace aux travaux de Paul Louis Malaussena, on en sait un peu plus ; L'esclavage a subsisté pendant tout le Moyen Âge dans les zones périphériques et maritimes de l'Europe et particulièrement dans les régions méditerranéennes.

Les marchés provençaux d'esclaves sont très modestes à côté de ceux de Gênes ou de Barcelone; il y avait à Gênes en 1400, 2.000 esclaves, un peu moins à Barcelone. Les archives notariales provençales possèdent un nombre d'actes suffisamment important pour que l'on puisse étudier l'esclavage dans notre région pendant la période médiévale au 14ème et au 15 ème siècle et entre autres les problèmes sociaux qu'il suscitait.

Gênes avait des comptoirs. Ils sont désignés par le qualificatif "Tartare" (progenie tartarorum). Au 15ème siècle, les Russes et les Circassiens (de genere rubeorum) remplacent les Tartares. Cette évolution se constate aussi bien à Aix qu'à Avignon et Marseille, elle reflète les fluctuations du marché génois.

Parmi ces esclaves en provenance de l'Europe centrale, qui représentent 80% de la population servile, on peut dire que 90% sont des femmes jeunes. Les 20% restant se composent surtout de captifs de race noire (nationis barbarie) où prédomine le sexe masculin.
Ce sont des barbaresques provenant d'Afrique du Nord; ils ont souvent été capturés en mer où chrétiens et musulmans se livrent à la guerre de course.

Les esclaves d'autres provenances sont assez rares :

- en 1445, un esclave bulgare de 16 ans est vendu à Aix pour 95 florins.

- en 1490, une esclave de Cyrénaïque, Lucie, est vendue à Aix 40 écus d'or (environ 100 florins).

- en 1505, une esclave originaire des Canaries, Espérance, âgée de 15 ans, est vendue à Avignon 40 écus d'or. Ceci paraît contraire à la bulle pontificale d'Eugène IV qui, en 1442, avait interdit de réduire en esclavage les indigènes de l'archipel.

D'une façon analogue, les prescriptions des papes Urbain V et Clément VII, à la fin du 14ème siècle, ordonnant de libérer les esclaves orthodoxes, étaient restées lettres mortes.

Les actes d'achat reproduisent les clauses de style que l'on rencontre dans tout contrat de vente; on précise si l'affaire a été conclue en présence ou non de l'esclave puis suivent les caractéristiques de la santé du captif, les signes particuliers.

- en 1376, Magdeleine, tartare, est vendue 35 florins d'or; si une infirmité apparaît dans les dix jours suivant la vente, il y aura restitution de l'esclave et des florins.

- en 1441, Aularia, tartare de 28 ans, est vendue 90 florins. Il est précisé qu'elle est en bonne santé, non épileptique, sans chancre ni fistule, propre, continente au lit (non migentem in lecto).

Dans ces textes les esclaves font l'objet d'actes d'achat et d'affranchissement, ils figurent dans les clauses testamentaires et les assignations de dot.

Les filles apportaient en dot une esclave. C'est le cas, par exemple, de Heriane de Linguilla, en 1418. Sa mère, veuve d'un marchand génois habitant Aix, donne à son futur gendre, Guillaume de Blanchis, fils de Henri, 500 florins d'or et une esclave, Madeleine, à titre gracieux.

Délicate attention pour une belle-mère.

On trouve des esclaves à Aix, Avignon, Marseille, mais ce sont Nice et Toulon qui sont en liaison avec le principal foyer de la traite, Gênes.

Les notaires indiquent presque toujours l'origine géographique des esclaves. Au 14ème siècle, la majorité des captifs est originaire des pourtours de la mer Noire, où - en 1445, Abdalla d'Alger, âgé de 18 ans, est vendu 60 florins; il est précisé qu'il -porte une blessure à l'épaule gauche. Si elle ne guérit pas, les 60 florins seraient rendus.

- en 1446, Catherine, tartare de 24 ans, est vendue 75 florins. Dans un délai d'un an, si elle ne plaît pas, elle sera rendue et remboursée.

S'il s'agit d'une captive, il est précisé, le cas échéant, si elle est enceinte ou si elle est vendue avec son enfant :

- en 1448, Lucie, d'origine bulgare, âgée de 26 ans, est vendue 105 florins. Elle est enceinte et il est stipulé que la vente ne touche pas sa progéniture, qui appartiendra toujours au vendeur Ce dernier toutefois supportera les risques si l'esclave décède en couches.

De 1350 à 1450 eurent plusieurs dévaluations et il est difficile d'établir, avec précision, le prix des esclaves. Ce prix dépend d'ailleurs de la condition physique, de l'âge et des fluctuations du marché.

Pour les femmes de race blanche, le prix, qui approchait 50 florins dans la seconde moitié du 14ème siècle, monte jusqu'à 200 florins au milieu du 15ème.

Le prix des esclaves noires ou maures, des deux sexes, est nettement inférieur. Mais dans ce cas, les hommes valent plus cher que les femmes.

Le paiement se faisait en espèces ou en nature :

- en 1444, Ali est vendu à Aix pour 20 quintaux de viande de porc salé.

- en 1489, à Aix encore, Lucie, 28 ans, originaire de Barbarie est vendue 100 florins payables 25 comptant et le reste par un cheval à poil gris.

Le prix d'un esclave représente une somme importante que ne peuvent consentir que les gens aisés.

Au début du 15ème siècle, la dot d'une fille de petit commerçant ou de fermier aisé était de l'ordre de 1150 florins (en général payable en plusieurs annuités); c'est en gros le prix d'une jeune esclave, russe payée comptant.

Il est bien certain qu'aujourd'hui, seuls les Emirs arabes peuvent se payer de jeunes esclaves européennes. Ils ne font d'ailleurs que poursuivre une voie déjà tracée. Car si, au Moyen Âge, les belles Tartares étaient esclaves dans les familles provençales, les belles Provençales figuraient en bonne place dans les harems de Barbarie.

Mais revenons au fait. Que représentaient 150 florins ? Il est bien difficile de convertir en francs 2002, d'autant plus que les biens de consommation étaient rares à l'époque et que la valeur du florin varie du simple au quadruple suivant les auteurs.

Si l'on considère qu'en 1400 un cheval hongre est vendu 14 florins et un mulet de deux ans et demi, 20 florins, cela donne approximativement 80 euros comme pouvoir d'achat du florin. On peut donc avancer, sous toute réserve, que le prix moyen d'une esclave se situait autour de 9000 euros; la très belle esclave russe pouvant valoir le double.

C'est le prix d'une belle voiture mais l'objet durait plus longtemps et pouvait même rapporter.

L'attitude de l'Église, en principe opposée à l'esclavage, est plus que tolérante. Des membres du clergé détiennent des esclaves.

- à Nice, en 1426, un esclave baptisé est qualifié "esclave des frères Prêcheurs".

- en 1503, l'éthiopienne Pisana est achetée 30 écus d'or par le révérend Père Roderico Reys, protonotaire du Saint Siège.

Il est certain que l'esclavage ne choque pas les gens d'église.

- en 1453, une esclave russe baptisée est vendue dans le palais épiscopal de Vence, dans la pièce d'honneur, au profit du frère de l'évêque, les principaux dignitaires du clergé vençois en sont les témoins.

La partie la plus importante de la population servile était composée de femmes originaires d'Orient, remplissant des fonctions domestiques.

C'est là le principal caractère de l'esclavage méridional, à Gênes comme en Provence :

- en 1395, un médecin avignonnais réclame "une petite esclave âgée de 12 à 14 ans, qui soit sérieuse, ni trop belle ni trop laide".

Parmi les tâches domestiques remplies par les captives figurait souvent celle de nourrice. Un acte notarié conclu dans le château d'Antibes, porte témoignage de la donation de tous ses biens consentie par une esclave affranchie, du nom de Marie, à Lambert, fils du seigneur Nicolas Grimaldi. Les raisons de cette donation sont "l'affection qu'elle porte à Lambert qu'elle a allaité et élevé", et sa reconnaissance envers Nicolas Grimaldi "pour les soins qu'il n'a cessé de lui prodiguer".

Ces esclaves vivaient dans l'entourage immédiat et constant des maîtres et il n'est pas étonnant de voir des affranchissements, auxquels l'intimité qui unissait maître et esclave n'était pas étrangère, venir récompenser des "bons et loyaux services".

Les affranchissements étaient réalisés soit par clause testamentaire, soit par acte entre vifs.

- en 1449, le marchand aixois Bertrand Reboul affranchit "Post mortem" son esclave nommée Marthe et lui lègue 5 florins et sa garde-robe.

- en 1475, Jean Martin, conseiller du Roi René, lègue 25 florins à son esclave Antoine qu'il vient d'affranchir.

Les affranchissements consentis par acte entre vifs impliquent l'intervention du notaire qui officie dans sa boutique ou dans la maison du maître, voire dans la rue.

L'esclave, à genoux et mains jointes, .sollicite du maître sa libération. Ce dernier le relève en le prenant par les mains et le déclare libre de toute servitude.

Ces actes d'affranchissement présentent très souvent un préambule moralisateur ou religieux assez hypocrite. Les uns font référence à la liberté naturelle des hommes, les autres déclarent que les chrétiens doivent libérer leurs esclaves, "à l'image du Christ qui a affranchi les hommes par son sang".

L'affranchissement des esclaves servantes a certes un aspect juridique, mais il laisse aussi entrevoir l'ambiguïté des relations qui s'établissaient parfois entre maître et esclave.

Il ne fait pas que traduire des pensées pieuses ou charitables, il révèle le souci de récompenser des mérites dont on ne sait s'ils sont ceux d'une simple esclave ou ceux d'une concubine.

Le personnage de la servante-maîtresse tenait une grande place dans la société génoise où les esclaves étaient quasiment destinées au concubinat. La vie commune entre maître et esclave (more uxorio) était ouvertement acceptée. Le comportement en Provence ne devait guère être différent.

Officiellement le servage et l’esclavage seront abolit dans les états de Savoie en 1769, mais ces pratiques avaient disparu dans le Countea de Nissa depuis le début du XVII ieme siècle.
Dix ans plus tard, le 8 août 1779, une déclaration de Louis XVI (Le fameux tyran sanguinaire de l’histoire de France) abolit définitivement le servage sous toutes ses formes, servage de corps et servage d'héritage, dans toute l'étendue des domaines royaux et des domaines engagés de la couronne : "Nous avons été affecté en considérant qu'un grand nombre de nos sujets, servilement encore attachés à la glèbe, sont regardés comme en faisant partie et confondus, pour ainsi dire, avec elle ; que, privés de la liberté de leurs personnes et des prérogatives de la propriété, ils sont mis eux-mêmes au nombre des possessions féodales ; qu'ils n'ont pas la consolation de disposer de leurs biens après eux et qu'excepté dans certains cas rigidement circonscrits ils ne peuvent même transmettre à leurs propres enfants le fruit de leurs travaux."

La position de l’église catholique.

Unum est. Est une lettre écrite en 873 par le pape Jean VIII aux princes de Sardaigne, leur enjoignant d'affranchir les esclaves acquis auprès des Grecs :

« Il est une chose pour laquelle nous devons paternellement vous admonester ; si vous ne la corrigez pas, vous encourrez un grand péché, et par elle ce ne sont pas les gains que vous accroîtrez, comme vous l'espérez, mais bien plutôt les dommages. Comme nous l'avons appris, à l'instigation des Grecs, beaucoup qui ont été enlevés captifs par les païens sont donc vendus dans vos régions et, après avoir été achetés par vos compatriotes, ils sont gardés sous le joug de l'esclavage ; alors qu'il est avéré qu'il est pieux et saint, comme il convient pour des chrétiens, que lorsqu'ils les ont achetés des Grecs, vos compatriotes les renvoient libres pour l'amour du Christ, et qu'ils reçoivent leur récompense non pas des hommes, mais de notre Seigneur Jésus Christ lui-même. C'est pourquoi nous vous exhortons et nous vous commandons, avec un amour paternel, si vous leur avez acheté des captifs, de les laisser aller libres pour le salut de votre âme. »

Le pape Eugène IV publie le 13 janvier 1435 une courte encyclique sans appel sur le thème de l'esclavage, faisant ainsi pour la première fois de ce sujet un objet doctrinal. Sicut dudum fait état de dénonciations des mauvais traitements infligés aux indigènes des Iles Canaries, et fustige le comportement de chrétiens qui ont capturé ces indigènes, les ont privés de leurs biens et soumis à l'esclavage, quand bien même ceux-ci ne sont pas baptisés. Eugène IV exhorte ensuite les princes d'Occident, nobles et soldats à renoncer à ces pratiques. Enfin, il exige la libération immédiate de tous les esclaves des Iles Canaries sous peine d'excommunication.

« Sous peine d’excommunication, tout maître d’esclave a quinze jours à compter de la réception de la bulle pour rendre leur liberté antérieure à toutes et chacune des personnes de l’un ou l’autre sexe qui étaient jusque-là résidentes desdites îles Canaries [...] Ces personnes devaient être totalement et à jamais libres et devaient être relâchées sans exaction ni perception d’aucune somme d’argent. »

Le 29 mai 1537, suite à la plainte des Dominicains au sujet de colons espagnols qui avaient soumis les indiens d’Amérique Centrale, le pape Paul III adresse au cardinal Juan de Tavera, l’assez véhément bref apostolique Pastorale Officium soutenant Charles Quint dans sa démarche d’abolition de l’esclavage des indigènes.

Le 2 juin suivant, le même Paul III ré-écrit au même cardinal, la lettre Veritas ispa: confirme le droit humain à la liberté et la propriété.

Enfin, le 9 juin de la même année, le même pape confirme très officiellement les lettres précédentes dans la Bulle Sublimis Deus (la lire ici).

Et pourtant c’est précisément ce que fit le Pape Paul III (de 1534 à 1549) sur cette question. Bien que membre d’une famille ecclésiastique Romaine, et quelquefois libertin dans ses premières années (il a été fait cardinal à vingt-cinq ans mais n’a pas accepté l’ordination jusqu’à ce qu’il ait eu cinquante ans). Paul se transforma et devint un pape efficace et pieux qui a pleinement reconnu la signification morale du Protestantisme et lança la Contre-Réforme. Sa Bulle magnifique contre l’esclavage dans le Nouveau Monde (aussi bien que les Bulles semblables par d’autres papes) furent d’une façon ou d’une autre «oubliées» des archives historiques jusque très récemment.

Je crois que ceci est redevable aux polarisations extrêmes des historiens protestants, qui ont pu également avoir été méprisants de la prédication du pape affirmant que Satan était la cause de l’esclavage :

« [ Satan, ] l’ennemi de la race humaine, s’oppose toujours à tout homme bon de sorte que sa course puisse se terminer, il a planifié d’une manière, inattendue bien avant maintenant, un moyen par lequel il pourrait empêcher la parole salvatrice de Dieu d’être annoncée aux nations. Il a remué le monde de ses alliés qui, désirant satisfaire leur propre avarice, osent affirmer en long et en large que les Indiens de l’Ouest et du Sud qui sont venus à notre connaissance en ces périodes puissent être réduits à notre service comme des animaux brutaux, sous le prétexte qu’ils ne connaissent pas la foi Catholique. Et ils les réduisent ainsi à l’esclavage, les traitant par des afflictions qu’ils emploieraient à peine avec les animaux»

«Par conséquent, Nous… considérant que les Indiens eux-mêmes sont en effet des hommes vrais… par notre décret Apostolique d’Autorité, décrétons et déclarons par ces lettres présentes que ces mêmes Indiens et tous autres peuples, même s’il sont en dehors de la foi, ne doivent pas être privés de leur liberté ou de leurs autres possessions et ne sont pas à être réduits en esclavage, ou de ce qui en résulte, et quoi que ce soit qui soit fait en contradiction de ce que nous disons, est proclamé comme nul et non avenant.

Dans une seconde Bulle sur l’esclavage, Paul appliqua la sanction de l’excommunication à quiconque sans regard pour : « sa dignité, son état, sa condition, ou sa fonction… qui de quelque façon que ce soit prétend réduire les dits Indiens à l’esclavage ou de les dépouiller de leurs biens.»

Mais rien ne s’est produit. Bientôt, en plus de l’exploitation brutale des Indiens, les bateaux esclavagistes Espagnols et Portugais ont commencé à naviguer entre l’Afrique et le Nouveau Monde. Et comme les missionnaires Catholiques d’outre-mer avaient éveillé Rome afin qu’elle condamne l’esclavage des Indiens, des appels semblables ont été envoyés au sujet des esclaves noirs importés. Le 22 Avril 1639, le pape Urbain VIII (1623 à 1644), sur demande des Jésuites du Paraguay, publia une Bulle « Commissum Nobis» réaffirmant la loi de «notre prédécesseur Paul III» pour ceux qui réduisent d’autres à l’esclavage puisqu’étant ainsi sujets à l’excommunication. Par la suite, la Congrégation du Saint Office (l’Inquisition Romaine) a même abordé la question. Le 20 Mars 1686. Elle intervint sous forme de questions et réponses :

Il est demandé :

S’il est permis de capturer par la force et la duperie des noirs ou autres indigènes qui n’ont porté préjudice à personne?

Réponse : non.

S’il est autorisé d’acheter, de vendre ou de faire des contrats en tout respect des noirs ou autres indigènes qui n’ont pas porté préjudice à personne et n’ont rien fait et qui ont été faits captifs par la force de la duperie?

Réponse : non

Si les propriétaires de Noirs et autres natifs qui n’ont porté préjudice à personne et ont été capturés par la force ou la ruse, doivent les remettre en liberté ?

Réponse: Oui

Si les ravisseurs, les acheteurs et les propriétaires de Noirs ou autres indigènes qui n’ont porté préjudice à personne et qui ont été capturés par la force ou la duperie n’ont pas le droit de leur demander de payer compensation?

Réponse : Oui.

Rien d’ambigu ici. Le problème ne fut pas que l’Église ne condamna pas l’esclavage; ce fut que peu entendirent et que la plupart d’entre eux refusèrent d’écouter. À cette époque, les papes avaient peu ou à peu près pas d’influence sur les Espagnols et les Portugais puisqu’à ce moment-là, l’Espagne même régnait sur la majeure partie de l’Italie; en 1527, sous la conduite de Charles V, les espagnols ont même saccagé Rome. Si le pape avait si peu d’influences en Espagne ou au Portugal, il n’en avait à peu près aucune dans le Nouveau Monde et les nouvelles colonies, excepté indirectement par le travail des ordres religieux. En fait, il était illégal même d’éditer les décrets papaux « dans les possessions coloniales espagnoles sans le consentement royal,» et le roi s’arrogeait le droit de désigner également tous les évêques.

Mais l’arrivé du schisme Protestant va calmer les ardeurs de l’église de Rome, il s’agit de préserver les intérêts économique des puissances du « Saint Empire Romain Catholique » face à l’émergence des puissances Protestantes ( Angleterre, Hollande etc…) qui elles investissent aussi un empire colonial prospère en échanges économiques s’appuyant sur des cultures d’outre-mer nécessitant une main d’œuvre nombreuse et peu couteuse.

Les protestants et l’esclavage.

Il faut également prendre en compte que le protestantisme est tout sauf monolithique. Duquel parlons-nous ? La composition religieuse des États-Unis diffère de celle du Vieux-Continent : certaines traditions d’Églises historiques sont prééminentes (anglicane, congrégationaliste, presbytérienne…) au début des colonies, mais c’est souvent sous la forme de « secte » (Weber, Léonard, Lacorne) et de mutations constantes (scissions, Réveils, déplacements…) que le protestantisme présente sa spécificité sur le sol américain ; Fath le qualifie de « mosaïque confessionnelle » soumis à un processus de « diversification » dans le temps. Nous parlerons donc plus volontiers des « Églises issues de la Réforme ».

Ces églises se référant à l’interprétation des textes issus de l’Ancien Testament. La Genèse.
« 20. Noé commença à cultiver la terre, et planta de la vigne.
21. Il but du vin, s’enivra, et se découvrit au milieu de sa tente.
22. Cham, père de Canaan, vit la nudité de son père, et il le rapporta dehors à ses deux frères.
23. Alors Sem et Japhet prirent le manteau, le mirent sur leurs épaules, marchèrent à reculons, et couvrirent la nudité de leur père; comme leur visage était détourné, ils ne virent point la nudité de leur pèr
e.
24. Lorsque Noé se réveilla de son vin, il apprit ce que lui avait fait son fils cadet. (Ou selon d'autres versions : il apprit ce que lui avait fait son plus jeune fils.2,3)
25. Et il dit : Maudit soit Canaan ! Qu’il soit l’esclave des esclaves de ses frères !
2
6. Il dit encore : Béni soit l’Éternel, Dieu de Sem, et que Canaan soit leur esclave !
27. Que Dieu étende les possessions de Japhet, qu’il habite dans les tentes de Sem, et que Canaan soit leur esclave ! »

En Europe, l’utilisation de la malédiction de Cham pour justifier l’infériorisation des peuples noirs et l’esclavage apparaît au XVIIe siècle, dans les milieux protestants de Hollande. Georg Horn, professeur d’histoire à l’Université de Leyde, serait le premier, en 1666, à avoir proposé une classification des races selon le modèle de la descendance de Noé de la Genèse Quelques années plus tard, Jean Louis Hannemann, s’appuyant sur un commentaire de la Genèse de Martin Luther, évoque dans un exposé fondamentaliste le fait que les Éthiopiens sont devenus noirs et esclaves à cause de la malédiction de Cham. C’est donc dans le contexte du retour à une interprétation très littérale de la Bible, dans la mouvance de la Réforme protestante, que commence à se développer l’utilisation de la malédiction de Cham comme instrument de justification de l’esclavage chez les chrétiens d’Occident.

Cette interprétation prendra de l’ampleur et trouvera un écho aux États-Unis, aux 18 iéme et 19 Iéme siècles, au fur et à mesure que le phénomène de la traite des Noirs s’amplifiera. Elle deviendra un objet de débat entre partisans de l’esclavagisme et de l’antiesclavagisme, débat qui mènera à la guerre de Sécession. En 1837, par exemple, le révérend Théodore Weld, antiesclavagiste, écrit dans un tract largement diffusé : « La prophétie de Noé est le vade-mecum qui accompagne tout le temps les esclavagistes, et ils ne s’aventurent jamais à l’extérieur sans elle. » Dans son Avertissement aux protestants (1689-1691), Bossuet fait découler de la conquête un prétendu droit de tuer le vaincu et trouve en conséquence "un bienfait et un acte de clémence" dans le fait de réduire ce vaincu en esclavage... (5ème avertissement, art. 50, t. IV).

En Amérique du Nord, les premiers esclaves africains, au nombre de vingt, sont débarqués à Jamestown (Virginie) en août 1619, en tant que "travailleurs sous contrat". Emmenés par d'anciens corsaires britanniques, ils sont soumis à l'esclavage limité, statut légal des Indiens d'Amérique, des domestiques blancs et noirs avant l'esclavage, dans pratiquement toutes les colonies anglaises du Nouveau Monde.
Le nombre d'esclaves importés n'étant pas très important au début, il n'apparaît pas nécessaire de définir leur statut légal.
Avec le développement du système de plantations dans les colonies du Sud au cours de la seconde moitié du XVIIe siècle, le nombre d'Africains importés pour servir d'ouvriers agricoles augmente considérablement et plusieurs villes côtières du Nord deviennent de grands ports négriers. Dans l'ensemble, dans les colonies du Nord, les esclaves sont utilisés à des tâches domestiques et dans le commerce. Dans les colonies du centre ils sont davantage employés dans l'agriculture. Dans les colonies du Sud où domine l'agriculture de plantations, presque tous les esclaves y travaillent.

L’« empreinte protestante » qui favorisa l’esclavage est plus subtile. Les puritains de Nouvelle-Angleterre profitaient indirectement de l’esclavage par le biais de la traite, à laquelle un certain nombre d’entre eux participent. Générant des profits importants sur lesquels ils construisent leur fortune, la traite irrigue aussi l’économie locale des ports et des marchés. Nous avons donc plutôt affaire à un anglo-protestantisme d’imprégnation, qui favorise des pratiques capitalistes et une éthique pragmatique tout en reconnaissant que l’esclavage est une institution inique. Le conservatisme social sert des intérêts économiques et les colonies anglaises voient donc cohabiter deux types complémentaires de rentabilité : l’une agricole esclavagiste et l’autre industrielle marchande, qui, malgré la différence dans les modalités du travail, se retrouvent dans la même « éthique protestante des hommes d’affaires » : « Le management d’une plantation ne différait pas dans sa nature de celui d’une entreprise : ce que recherchaient les planteurs, c’était un travail soutenu, régulier, productif… » C’est parce qu’il est partie prenante du facteur culturel et économique (anglo-protestantisme de type capitaliste) que le paramètre religieux des Églises issues de la Réforme semble avoir permis, accompagné et légitimé, dans une certaine mesure, l’institutionnalisation de l’esclavage, dans un esprit capitalistique.

Les débuts de l’abolitionnisme. Le cas français.

1790 :

- Les décrets du 8 mars et du 12 octobre réaffirment la légalité de l'esclavage.

- La loi du 15 mars proclame l'abolition du servage sans aucune indemnité de tous les effets de la mainmorte réelle, personnelle ou mixte qui s'étendent sur les personnes et sur les biens.

1791 :

- 15 mai, l'assemblée constituante finit par reconnaître les droits politiques des gens de couleur nés de père et de mère libre (5 ou 6% d'entre eux). Le compromis est aberrant. Officialisant la condition inférieure de 95 % des gens de couleur, il constitue une nouvelle négation des principes du 26 août 1789. Et, violant le préjugé de couleur, il porte atteinte aux privilèges des blancs, déchaînant ainsi la fureur des planteurs créoles et des petits blancs de Port-au-Prince.

- La Constitution (première Constitution) du 3 septembre refuse l’abolition de l’esclavage dans les colonies françaises, au motif que cela causerait la ruine de ces dernières.

- Le 24 septembre, arguant des troubles survenus à Saint-Domingue, Barnave fait décréter que la question du statut des gens de couleur relève de la compétence des assemblées coloniales auxquelles est laissé le soin "de faire des lois concernant l’état des personnes non libres et l’état politique des hommes de couleur et nègres libres" (les métis, ndlr).

- Le 28 septembre, un décret porte que tout homme, de quelque couleur qu’il soit, jouit, en France (en métropole), de tous les droits de citoyen. Le seul projet de nature abolitionniste est présenté par Blangilly, un député des Bouches-du-Rhône : le projet prévoit, entre autres mesures, l’affranchissement au bout de huit ans des Noirs, qui deviendraient journaliers (le projet n’est ni discuté ni même porté à la tribune).

1793 :

- 3 janvier : la loi sur l'abolition de l'esclavage est appliquée au Haut-Canada (maintenant Ontario) par le lieutenant-gouverneur Simcoe ; elle libère tout esclave qui vient dans la province ; elle dit aussi que tout enfant né d'une mère esclave doit être libéré à l'âge de 25 ans.

- 21 juin, Sonthonax et Polverel proclament la liberté à tous les esclaves qui se battront pour la République.

- 9 juillet : une loi du Haut-Canada (Ontario) interdit de faire entrer de nouveaux esclaves dans la province et établit que les enfants qui naîtront d’une mère esclave deviendront libres à l’âge de 25 ans.

- 29 août, Sonthonax décrète l’abolition générale pour les esclaves de la province du Nord de Saint-Domingue (assortie néanmoins du devoir de reprendre le travail sur les plantations pour ceux qui ne combattent pas). Dans son décret, il affirme que sa mission est de "préparer graduellement, sans déchirement et sans secousses, l’affranchissement général des esclaves".

- 4 septembre, Polverel abolit l’esclavage dans les parties ouest et sud de Saint-Domingue.

1794 :

- Le 4 février (16 pluviôse an II), à l'initiative de l'Abbé Henri Grégoire et sur proposition des députés Vadier, Levasseur et Lacroix, la décision de Sonthonax est généralisée, la Convention nationale abolit l'esclavage : « La Convention nationale déclare aboli l'esclavage des nègres dans toutes les colonies ; en conséquence, elle décrète que tous les hommes, sans distinction de couleur, domiciliés dans les colonies, sont citoyens français, et jouiront de tous les droits assurés par la constitution » Robespierre s’écrie : « Périssent les colonies plutôt que les principes ».

22 août 1795 : la Constitution de l’an III (article 15 de la Déclaration des droits de l’homme) maintient le principe de la suppression de l’esclavage.

1802, Bonaparte rétablie l’esclavage dans les colonies.

L’esclavage est rétabli à la Guadeloupe le 16 juillet.

- 20 mai (30 floréal an X), promulgation de la loi rétablissant la traite et l'esclavage dans les colonies françaises (Martinique, Guadeloupe, Réunion).

- 28 septembre : l’esclavage est rétabli à la Réunion ; en novembre, il est rétabli en Guyane française.

1803 : Dans le Comté de Nice, occupé et annexé, le préfet français Châteauneuf Randon, prend au nom de l’état français un décret :

Nice, le 11 Pluviôse, an X de la République française, une et indivisible.
Le Préfet du département des Alpes-Maritimes aux maires et Adjoints des Communes du Département : Le Grand Juge, Ministre de la Justice, vient de me faire connaître, Citoyens, l’intention où est le Gouvernement qu’il ne soit reçu aucun acte de mariage entre des blancs et des négresses, ni entre des nègres et des blanches. Vous voudrez bien vous conformer exactement à cette décision. Je vous prie d’accuser réception de la présente au Sous-Préfet de votre arrondissement. Je vous salue. Signé : CHÂTEAUNEUF RANDON.”
1815 :

- Au congrès de Vienne, le 8 février, les grandes puissances (Angleterre, Autriche, France, Portugal, Russie, Espagne et Suède) décident l’abolition de la traite mais laissent à chaque pays le soin de déterminer le délai "le plus convenable" pour l’application de cette mesure. La traite des Noirs devient en partie clandestine. Elle est assimilée à la piraterie ; les navires de guerre français et anglais ont le droit de visite ; le navire, confisqué, peut être brûlé.

- Le 29 mars, Napoléon, influencé par Carnot, décide la suppression immédiate de la traite des Noirs.

- Le 30 juillet : Louis XVIII confirme l'abolition (mais elle ne sera pas appliquée malgré l’ordonnance du 8-11-1817 et la loi du 15-4-1818).
Le 27 septembre 1818, le congrès d’Aix-la-Chapelle conseille l’abolition progressive de l’esclavage ; le 21 novembre, la France abolit la traite des Noirs.
- La loi du 25 avril 1825 punit de peines d’amende, de prison et de déportation, les Français "engagés dans le commerce de la traite" des noirs.
1834 : Création en France de la Société pour l'abolition de l’esclavage avec Tocqueville et Lamartine.
1835 : Dans un catéchisme à l'usage des paroisses des colonies françaises, publié avec l'approbation de Rome, M. l'abbé Fourdinier, supérieur du séminaire du Saint-Esprit, soutient que l'esclavage est d'institution chrétienne.
1845. Votées les 18 et 19 juillet, les lois Mackau (du nom de leur initiateur, Ange René Armand de Mackau, ministre de la Marine et des Colonies), dites "d'adoucissement de l'esclavage", préparent son abolition. Elles rendent obligatoire une durée minimale accordée à l'instruction des esclaves. Elles limitent à quinze le nombre de fouets que les propriétaires peuvent dispenser sans avoir à recourir à une autorisation judiciaire. Les esclaves mariés mais de maîtres différents obtiennent le droit de réunion 13.

1846 :

- En juillet, le roi Louis-Philippe abolit l'esclavage dans les domaines royaux de la Martinique et de la Guadeloupe et dans l'île de Mayotte qui vient d'être acquise par la France.
La République Française abolit l’esclavage

La France interdit enfin l’esclavage.

Le 27 avril 1848, paraissent les décrets du gouvernement français abolissant l’esclavage, élaborés par une commission placée sous la présidence de Victor Schoelcher 14, sous-secrétaire aux Colonies, par le ministre de la Marine et des Colonies, Arago, rallié à la cause abolitionniste : « Au nom du peuple français. Le gouvernement provisoire de la République, considérant que nulle terre française ne peut plus porter d'esclaves, décrète : Une commission est instituée auprès, du ministre provisoire de la marine et des colonies, pour préparer ; dans le plus bref délai, l'acte d'émancipation immédiate dans toutes les colonies de la République. Le ministre de la marine pourvoira à l'exécution du présent décret. »

La citoyenneté française (droit de vote) est garantie aux nouveaux affranchis et les colonies obtiennent le statut de départements.

L’article 6 de la Constitution confirme : « L’esclavage ne peut exister sur aucune terre française. »

Le 23 mai, en Martinique, à la suite de désordres liés à la connaissance des décisions parisiennes, les autorités de Saint-Pierre et Fort Royal, abolissent l'esclavage. Le 27 mai, alors que la situation est plus calme, le gouverneur de la Guadeloupe proclame l'abolition générale. Fin mai, l'île de la Réunion est enfin mise au courant, mais le gouverneur attend le 20 décembre pour appliquer les décrets. Ce n'est que le 10 juin que le gouverneur de la Guyane prend la même décision (avec effets au 10 août). La situation est plus délicate en Algérie et au Sénégal, car une partie des esclaves appartiennent aux indigènes. En Algérie, le décret est mal appliqué dans les campagnes. Au Sénégal pour ne pas mécontenter les Maures qui sont esclavagistes, mais qui assurent le ravitaillement de la colonie, le gouverneur demande aux autorités locales de refouler les esclaves qui rechercheraient asile dans les colonies françaises.
Il faudra attendre 1915 et le besoin de troupes coloniales pour que la loi fût effectivement appliquée à l’ensemble des territoires de l’Empire Colonial Français. Et 1930 pour que le travail forcé soit dénoncé.
- Le 25 juin 1957, la Conférence générale de l'Organisation internationale du Travail adopte la Convention N 105 concernant l'abolition du travail forcé (entrée en vigueur : 17 janvier 1959).

La condition salariale.

Avec la révolution industrielle, expression d'Adolphe Blanqui mise ensuite en valeur par Friedrich Engels et par Arnold Toynbee, qui désigne le processus historique du XIXe siècle qui fait basculer — de manière plus ou moins rapide selon les pays et les régions — une société à dominante agraire et artisanale vers une société commerciale et industrielle. Cette transformation, tirée par le boom ferroviaire des années 1840, affecte profondément l'agriculture, l'économie, la politique, la société et l'environnement.
Les premiers espaces à s'être industrialisés sont la Grande-Bretagne à la fin du XVIIIe siècle, puis la France et la Belgique au début du XIXe siècle : ce sont les pays de la première vague. L'Allemagne et les États-Unis s'industrialisent à partir du milieu du XIXe, le Japon à partir de 1868 puis la Russie à la fin du XIXe : ils forment les pays de la deuxième vague.

Les transformations économiques, politiques et sociales sont telles que certains, comme Max Pietsch et David Landes, veulent y voir une rupture avec le passé. D'autres pointent plutôt la convergence d'éléments que le contexte historique favorise et diffuse au XIXe siècle. Karl Polanyi, dans La Grande Transformation (1944), expose notamment l'idée d'un siècle marqué par :

– un équilibre politique international : absence de grandes guerres entre 1815 et 1914 ;

– un équilibre monétaire : système de l'étalon-or et absence d'inflation ;

– un équilibre économique : acceptation de l'économie de marché.

L’esclavage traditionnel pour les sociétés qui rentrent dans l’ère industrielle, n’est tout simplement plus rentable pour le nouveau système capitaliste.
La révolution agricole est consécutive à la révolution industrielle, amorcée au début du XVIIIe siècle, elle va se poursuivre tout au long du XIXe siècle. L'apparition du machinisme agricole, est marquée par la moissonneuse mécanique de Cyrus Mac Cormick en 1824, sa moissonneuse-batteuse en 1834, la charrue de Mathieu de Dombasle en 1837. Les années 1840 voient naitre l'utilisation des engrais artificiels grâce à la chimie (recherches de Justus von Liebig). On aura de moins en moins besoin de main d’œuvre agricole.

L’esclave c’est un capital mobilier immobilisé peu productif, il faut le nourrir, le loger, le soigner quand il est malade, assurer les conditions de sa reproduction comme un éleveur de bétail, et continuer de l’entretenir lorsqu’avec la vieillesse sa productivité diminue.

Ainsi l’abolition de l’esclavage n’obéit pas à des motifs humanitaires, philosophiques, moraux ou religieux, mais à des impératifs économiques.
Le prolétaire salarié possède tous les avantages, venu de sa campagne pour vendre sa force de travail, c’est-à-dire sa productivité, il dépend entièrement grâce à la spécialisation des taches de travail sur la ligne de production du bon vouloir du patron.
Il est facilement remplaçable et peut être mis en concurrence.
Sa rémunération, qui représente environ un quart à un tiers de la richesse qu’il produit, doit lui servir à se nourrir, se loger, donner à manger à sa progéniture, se soigner lorsqu’il n’est plus en état de travailler, et assurer la période où il sera insuffisamment productif et sera mis à la porte de l’atelier. En contrepartie, il sera « libre » de choisir son exploiteur et « libre » d’avoir l’impression de choisir son gouvernement en devenant électeur.
Ainsi, après la guerre de sécession 1861-1865, les États-Unis remplaceront au fur et à mesure la traite, et l’esclavage, par l’immigration du surplus de paysans venu d’Europe ou d’Asie.

Peu à peu, la condition de serfs ou d’esclave, sera remplacée par celle d’esclave salarié.

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Des illusions sur les alternatives.

18 Avril 2015 , Rédigé par Kty Tarral Publié dans #Editorial

Contribution aux axes de réflexions.

La Gauche ayant abandonnée depuis longtemps, l’idée de la suppression du salariat qui était liée à la théorie du socialisme et à son utopie communiste. La Droite ayant abandonné le patriotisme économique national, qui s’appuyait sur une sorte de capitalisme monopoliste d’état et un volet d’adhésion populaire des forces productives, tout un tas d’hypothèses « alternatives » ont germé à partir de la fin des années 80, car les illusions des opportunités ouvertes par un gouvernement de gauche, s’étaient largement dissipées.
Parmi ses hypothèses ou ses options est apparue La Décroissance, de la philosophie de David Henry Thoreau, on est arrivé au concept de décroissance politique, un peu comme en matière d’écologie on était passé de la philosophie d’Élisée Reclus ou de Pierre Kropotkine à l’écologie politique façon EELV. Toutefois ne nous leurrons pas nous sommes déjà rentré dans l’ère de l’après-développement, de l’après croissance, tout comme l’espèce humaine était passée du paléolithique au néolithique entre 9000 et 8000 ans av JC.

« François Partant et la décroissance » 2005.

Par Catherine Tarral, Membre de La Ligne d’Horizon.

Tout de suite surgit une difficulté de taille : La décroissance est un concept « auberge espagnole » dans lequel on peut mettre apparemment beaucoup d’idées certaines contradictoires entre elles, et cela tant au niveau concret qu’au niveau théorique. Il y a donc une difficulté sérieuse pour le comparer avec une théorie cohérente et achevée.
J’ai choisi comme documents de référence un livre collectif « Objectif décroissance », coordonné par Silence et édité dans la collection « L’après-développement » dirigée par S. Latouche. Il est peut-être utile de commencer par un éclaircissement sémantique : François Partant n’a jamais parlé de décroissance. Dans son analyse critique, la notion centrale est le développement et non la croissance. Le développement définie un système où toutes les dimensions de l’existence humaine, le politique, le social, le culturel sont subordonnées à l’économie, dont le moteur est la croissance indéfinie (d’ailleurs, si la croissance est le moteur du développement, le développement peut continuer et continue même en période de crise et de décroissance). Ceci explique peut-être la divergence qui englobe toute les autres : en effet, bien que de nombreuses pages des écrits de Partant soient consacrées à démonter le mécanisme de formation de la richesse par l’accumulation du capital, c’est­à­dire à faire de l’économie (de l’anti­économie), ce qui est décisif pour lui, ce n’est pas l’économie, c’est la politique, tant du point de vue de l’analyse que du point de vue des propositions. Or, si les décroissants (que j’ai pu lire) ont un point commun, c’est qu’ils ignorent la question politique. Je reviendrai plus loin sur ce point qui me semble tout à fait fondamental.

J’évoquerai d’abord rapidement les points d’accord, pour simplifier : ce qui est « Partanien », et plus longuement bien sûr, ce qui est anti-Partanien dans les textes de la décroissance (dont j’ai eu connaissance).

Ce qui est « Partanien » dans la « Décroissance » : Comme François Partant, les décroissants dénoncent la subordination à l’économie de toutes les dimensions de l’existence humaine ; comme lui également, ils considèrent que c’est la croissance illimitée qui crée la pauvreté moderne et que la survie des écosystèmes passe par la réduction drastique de la consommation des riches de la planète.
Qu’est­ce­qui est anti­Partanien ?

À la lecture des textes décroissants se dégagent, me semble-t-il, une convergence d’analyse qui s’oppose aux éléments pivots des hypothèses de François Partant. D’abord concernant la dynamique même du capitalisme mondialisé et la possibilité ou pas de le réformer, ensuite sur la nature de l’état, et enfin sur les conditions d’une alternative au système.

1°) L’idée qu’il est possible de changer ou de révolutionner le système de l’intérieur, parce que la puissance du capital dépend de choix économiques libres faits par les détenteurs de capitaux et les politiques à leurs ordres.


Par exemple pour Helena Norberg­Hodge, (« Relocaliser l’économie » in « Objectif Décroissance »), c’est la mondialisation de l’économie qui est à l’origine du malheur moderne « depuis le réchauffement croissant de la planète jusqu’à l’extinction de l’espèce humaine en passant par le terrorisme, la précarité de l’emploi, la pauvreté, le crime ou l’effacement de la démocratie... ».
D’après elle, la mondialisation du capital procède d’un choix politique des multinationales et des gouvernements qu’il séduit ou qu’il soudoie, elle en conclu qu’il suffirait d’inverser ces choix pour « relocaliser » l’économie ­ et qu’il est possible de le faire sans sortir du système d’accumulation capitalistique ni de la construction politique nationale et internationale qu’il a favorisé.

En effet, H.N.H. attribue un rôle central à l’intervention étatique dans la mondialisation de l’économie, directe par les subventions, ou indirectes, par des lois, taxes, réglementations...Logiquement ses propositions pour relocaliser l’économie concernent l’affectation des subventions et la modification des lois et réglementations nationales et internationales. Ainsi les subventions ne seraient plus affectées aux autoroutes ou aux aéroports, mais aux petites routes, aux pistes cyclables, aux navettes ferroviaires et aux voies permettant le transport par animaux...,non aux hypermarchés mais aux petits marchés de producteurs, non à l’agriculture intensive d’exportation mais à l’agriculture bio et aux petites exploitations etc....Dans le domaine législatif et réglementaire, elle propose de rétablir les barrières douanières, limiter la libre circulation des capitaux , de taxer le « travail mort » plutôt que le travail vivant etc... etc...
Nous allons laisser de côté la pertinence du contenu des mesures proposées pour nous intéresser à l’hypothèse de base d’HNH, qui ressemble à celle du courant majoritaire d’ATTAC et qui est profondément antipartanienne.

En effet, l’un des piliers théoriques de l’analyse de F. Partant est la démonstration que le capital n’a pas plus la liberté de se mondialiser ou de ne pas se mondialiser qu’il n’a la liberté de faire ou de ne pas faire de profits : la mondialisation du capital obéit à la logique d’un système qui s’asphyxie s’il ne s’étend pas.
Autour du XVII° siècle, une nouvelle classe en formation a fait faire à la société européenne un choix politique inédit, elle a libéré l’économie.

À partir de ce choix réellement fondateur, s’est mise en marche une machine infernale dont le moteur est la concurrence, or, la dynamique concurrentielle est par essence immaîtrisable : grâce aux gains de productivité permis par le progrès technologique, le propriétaire de l’outil de production élimine ses concurrents et accumule le capital, laquelle accumulation permet de dégager des ressources pour d’autres progrès techniques etc..
.Ainsi la machine avance en éliminant tous les systèmes productifs qui l’ont précédée, mieux elle s’en nourrit...
Car si son moteur est la concurrence, son carburant ce sont justement ces systèmes productifs moins compétitifs. (En détruisant ces systèmes productifs, le développement détruit aussi les sociétés dans lesquelles ils étaient insérés et les écosystèmes dont ils dépendaient.)

Paradoxalement le pouvoir du capital n’est pas un pouvoir économique, il est essentiellement politique : il peut influencer les gouvernements, manipuler l’opinion, voire fomenter des coups d’état ou inspirer des réglementations (voir l’OMC, TAFTA etc..), mais sur le terrain strictement économique il est conditionné : le dirigeant de la plus puissante multinationale exerce son pouvoir dans un sens qui s’impose à lui.

François Partant va jusqu’à dire que le Capital est si étroitement soumis à une logique, qu’il n’est lui-même qu’une logique et c’est à cette logique que se plient tous ceux qui détiennent une fraction du pouvoir économique, depuis le P.D.G. de la multinationale jusqu’au patron de la plus petite entreprise.
Le Capital n’obéit qu’à un critère unique celui de la rentabilité maximale, ce critère est supra national et surtout, il est impératif : l’agent économique qui ne le respecte pas disparaît.
Mais si le Capital n’est pas libre de ses choix, le pouvoir politique ne l’est pas non plus. L’état ne peut plus remédier à l’irresponsabilité fondamentale du capital dans le domaine socio­politique car le champ de la politique et celui de l’économie ne coïncident plus : le premier demeure national alors que l’autre est devenu supra national. En perdant leurs cohérences anciennes, les appareils nationaux se sont dissous dans l’appareil mondial de production. Les états ne peuvent plus adopter de politiques volontaristes contraires aux intérêts du Capital, la seule politique qu’ils peuvent mener consiste au contraire à favoriser ses entreprises en affectant à ces fins les moyens très importants dont ils disposent pour intervenir dans l’économie. Il n’y a pas de différence qualitative entre le capital mondialisé et non mondialisé, il n’y a qu’une différence de degré : la concurrence est encore plus féroce en économie mondialisée.

Voilà pourquoi la mondialisation de l’économie est irrésistible et irréversible : l’ « action civilisatrice du capital » provoque sur ses ruines un remodelage économique et social sur lequel il est impossible de revenir.

Pour être concret, prenons l’exemple du protectionnisme commercial qui est une des propositions d’Helena (certains décroissants vont plus loin, W.Hoogendijk, « Calmer l’économie » propose d’instaurer des taxes aux frontières des régions) : Si la France taxait les importations, les autres pays en feraient autant ce qui entraînerait l’effondrement immédiat de notre économie puisque tout notre appareil productif dépend du marché mondial.
Comme les capacités d’intervention de l’état dépendent des prélèvements qu’il effectue sur la valeur produite par l’appareil productif, il serait dans l’incapacité de remédier à l’effondrement social, d’où émeutes, pillages, insurrection et pendaison d’H.N.H. par la foule déchaînée.

Les libéraux ont raison : à l’intérieur du système une autre politique est impossible Nota Bene : Il me paraît difficile de critiquer certains textes parus dans « Objectif décroissance » sans accorder une mention spéciale à « À la conquête des biens relationnels » de Mauro Bonaîuti, celui-ci, à la suite de N. Georgescu­Roegen, prône la décroissance des quantités physiques produites dans le monde.

Constatant qu’un tel programme provoquerait une crise économique et sociale majeure, Il propose « afin qu’à la décroissance des quantités physiques produites ne corresponde pas une décroissance de la valeur de la production », de marchandiser les « biens relationnels ». Il s’agit apparemment d’une nouvelle version d’une assez vieille idée selon laquelle, l’économie moderne devenue cyberéconomie serait beaucoup moins polluante que la vieille économie du XIX° siècle avec ses hauts-fourneaux, mais à l’époque (il y a 40 ans), c’était JJSS et ses épigones qui propageaient ces brillantes théories.
Cependant, Mauro Bonaîuti va plus loin : si j’ai bien compris, il expose une idée encore plus bizarre (et plus anti­partanienne) : l’idée bizarre selon laquelle l’omni marchandisation des rapports humains pourrait diminuer la pression de l’humanité sur les écosystèmes... Naturellement il n’en est rien puisque les revenus distribués à travers ces métiers relationnels ne pourraient être prélevés que sur la valeur crée par les activités productives de bien matériels. (Faut-il rappeler que la seule manière connue de produire de la valeur se fait par l’action du travail sur la matière première !).
De plus, Mauro Bonaîuti ne semble pas perturbé par le fait que le système capitaliste s’occupe déjà très efficacement de marchandiser les « biens relationnels » que c’est même un de ses traits les plus mortifère, et que, ce qui n’est pas transformé en marchandise par le capital est transformé en « services » par l’état.
Ainsi la proposition de Mauro Bonaîuti consiste tout simplement à pousser l’aliénation moderne à son extrême le plus radical.

2°) Décroissance de tout sauf de l’État.

Les décroissants ont une façon originale de résoudre la question de l’état : ils ne la posent pas. Il faut croire que pour eux, l’état moderne « va de soi », ainsi Clémentin et Cheynet... « Tout artisan ou commerçant serait propriétaire de son outil de travail et ne pourrait prétendre à plus ...Les services publics essentiels qui auraient comme caractéristique d’être non privatisables » et F. Schneider « ...On pourrait aussi abaisser le temps de travail de façon à réduire les revenus ...Mettre en place de nouvelles limites techniques créant des barrières artificielles à la croissance de la consommation, par exemple en maintenant des capacités réduites sur les routes afin d’éviter une croissance du trafic ». et Hoogendijk « ...Cette remise en cause sera facilitée par une forte taxe sur les transports », j’ai déjà mentionné que l’essentiel des propositions d’HNH était des propositions réglementaires qui supposaient un état et même un état fort, ...etc. À aucun moment les auteurs ne semblent se poser la question de la nature de l’état, de l’appareil coercitif indispensable à l’application des mesures parfois rudes qu’ils préconisent, ils n’imaginent pas non plus apparemment que l’état pourrait ne pas être l’instrument adéquat d’une entreprise de libération de l’humanité.

Au contraire, François Partant ne sépare pas la critique de l’État de celle du capital, il se distingue (sur ce point comme sur bien d’autres), à la fois des libéraux et des marxistes. Pour Partant, l’État moderne est consubstantiel au capitalisme, il est l’état de l’accumulation de capital et ne peut être rien d’autre. L’état organise la société en fonction des besoins du capital car la croissance qui reflète l’enrichissement est pour l’état lui-même une priorité absolue. Il effectue des prélèvements sur toutes les activités productives, tous les producteurs, toutes les transactions mêmes improductives, toutes les formes de consommation... Pour qu’elle soit possible, une activité productive doit assurer la reproduction élargie non seulement du capital mais aussi de l’état.

Considérable par son ampleur, cette exploitation n’est jamais dénoncée par les syndicats, elle est tolérée et même réclamée par la société ; en effet, l’état est en charge de la « justice sociale » c’est à dire, la charité publique, le soin aux enfants, aux malades, aux vieillards, en fait les fonctions qu’assuraient gratuitement les solidarités traditionnelles avant que le capital, en détruisant leurs

bases matérielles et morales, ne justifie l’omniprésence de l’état moderne et sa croissance exponentielle.
Chaque intervention protectrice de l’État diminue encore un peu la capacité de chacun d’entre nous d’être acteur de sa propre vie et ce faisant nous livre chaque fois un peu plus aux « lois de l’économie ». C’est une aberration d’en appeler à l’état contre le capital, ça en est une plus grande encore de croire que l’on peut s’emparer de l’état pour lui faire mettre en œuvre les conditions de sa propre ruine.

3°) L’Idéalisme politique.

La troisième grande différence que je voudrais pointer concerne l’idéalisme politique (de la majorité des auteurs que j’ai pu lire), cela consiste à faire des propositions sans jamais se préoccuper sérieusement des moyens de leur mise en œuvre.
En effet, lorsqu’une personne, un parti ou un mouvement met en avant un programme, il doit se poser plusieurs questions : qui va le porter (quelle force sociale), qui va l’appliquer, par quels moyens ?
À un programme correspond un parti (un groupe organisé) qui le propage et une classe ou une couche sociale qui s’y retrouve.
« En gros les conditions objectives et subjectives d’un changement radical de société sont réunis quand entrent dans la lutte ceux qui ont tout à gagner en s’arrachant au système dominant, et que ceux-ci sont rejoints par ceux qui n’ont plus rien à gagner du même système. » (Note du rédacteur)
Quelle est la fraction de la société susceptible de défendre les programmes décroissants ?
Les paysans, les ouvriers, les fonctionnaires, les intermittents du spectacle ? Il est permis d’en douter quand on constate que malgré leur diversité, les revendications de toutes ces catégories ont un point commun : réclamer plus de salaires au capital et plus de dépenses à l’état.

En faisant de nous des consommateurs le capital et son compère l’état ont fait de nous des complices, le capital est devenu un pouvoir immanent, il n’y a plus de classe révolutionnaire et notre servitude est volontaire.
Malgré tout, supposons la question précédente résolue, qui va donc appliquer ce programme ?
Il paraît peu probable que notre classe politique se laisse convaincre d’organiser son propre suicide, il faut donc que les décroissants prennent le pouvoir...
Comme personne ne semble poser la question de la lutte armée, il ne reste que les élections.

Si toutefois une majorité de votants élisaient un président décroissant et une majorité parlementaire décroissante, il leur faudrait encore appliquer leur programme. Là encore, le radicalisme des propositions des décroissants contraste avec l’absence de réflexion sur la question du pouvoir.

Car enfin, quel niveau de coercition faudrait-il exercer pour faire appliquer des propositions comme celles qui suivent : (prises un peu au hasard dans les textes de référence) « diminuer le temps de travail pour diminuer les revenus » et « créer des écotaxes pour augmenter de façon générale le prix des produits ». (Pas d’efficacité sans sobriété) ou « tout artisan ou commerçant serait propriétaire de son outil de travail et ne pourrait prétendre à plus » (Vers une économie saine).
Et encore, « l’activité de base partout dans le monde sera l’agriculture bio et la chasse ou la pêche » (Calmer l’économie)...
Pol pot a essayé, mais il avait une dictature, une police politique, des camps de travail... et j’ai l’impression qu’aucun décroissant envisage de recourir aux mêmes méthodes. (Du moins on espère bien que l’on puisse être inquiet lorsqu’on entend certains discours extrémistes).

F. Partant peut être considéré comme un utopiste, cependant il n’est jamais tombé dans ce travers si fréquent qui consiste à ignorer les conditions de l’agir politique. Au contraire, considérant que le pouvoir n’était plus dans le pouvoir, il affirme que l’alternative ne peut pas s’inscrire dans l’évolution du système, en d’autres termes, il est exclu que sa base sociale soit celle de l’état nation ni que son économie se déploie à l’intérieur du système concurrentiel.
Il estimait que le seul cadre possible d’exercice de la liberté était dans l’auto institution de sociétés autonomes. Dés « la fin du développement » François Partant écrivait :« L’alternative n’a aucune chance d’apparaître en un point quelconque du globe, pour ensuite se propager comme devait le faire la révolution. Elle ne peut pas davantage s’inscrire dans l’évolution du système. Si elle voit le jour, elle apparaîtra à la faveur de la décomposition sociale que provoque l’évolution techno­économique, et comme le résultat possible, mais nullement certain, de l’effondrement du système.
Tout reconstruire de bas en haut, tandis que tout se désorganisera sous la pression d’évènements transnationaux incontrôlables, ce n’est évidemment qu’une éventualité. Il en existe beaucoup d’autres : guerre nucléaire, guerre terroriste, désastres écologiques..., Chaos généralisé et émergence de dictatures...Tout est possible.

Une seule chose à coup sûr ne l’est pas : cet »avenir de progrès« qu’on persiste à nous promettre. C’est pourquoi l’éventualité la plus optimiste devrait pouvoir servir d’hypothèse de travail à ceux qui contestent le système ...

L’alternative n’est pas à imaginer pour demain, mais à mettre en forme aujourd’hui...Il faut que « les alternatifs » sachent quel avenir ils entendent préparer par leurs initiatives actuelles, et comment cet avenir, qu’ils forgent pour eux-mêmes, s’articule avec celui des majorités.
Il faut qu’ils se dotent d’un projet politique... Ce projet ne sera à mettre en œuvre que par ceux qui s’excluent du système, et éventuellement, par ceux qui en sont exclus et qui acceptent de l’être. Il ne concerne les autres que dans la mesure où ils seront, eux aussi placés devant des choix qu’ils ne peuvent faire à l’heure actuelle..

.L’engagement politique change donc à la fois de terrain et d’objet pour prendre une ampleur toute nouvelle.
Son but est de rendre une finalité politique à l’évolution humaine.
Car le progrès véritable n’est pas dans la connaissance et la maîtrise des techniques. Il est politique. Il est dans l’aptitude des hommes à se gouverner, individuellement et collectivement, en mettant leurs connaissances et techniques au service de cet art de vivre ensemble ».(cf « La fin du développement»)
« Il est plus facile de partager des doutes que des convictions.
Un débat est un échange, entre personnes, si suite à cet échange, ni l’un ni l’autre, ne transformons mutuellement une partie de notre perception, voire de la compréhension des opinions ou des idées de l’autre ce n’est pas un échange, c’est un monologue devant témoin, et chacun repart aussi pauvre qu’il était venu. » (Note du rédacteur.
)
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Le temps des Lucioles: Pasolini.

4 Avril 2015

« La distinction entre fascisme adjectif et fascisme substantif remonte à rien moins qu’au journal il Politecnico, c’est-à-dire à l’immédiat après-guerre… » Ainsi commence une intervention de Franco Fortini sur le fascisme (l’Europeo, 26-12-1974) : intervention à laquelle, comme on dit, je souscris complètement et pleinement. Je ne peux pourtant pas souscrire à son tendancieux début. En effet, la distinction entre « fascismes » faite dans le Politecnico n’est ni pertinente, ni actuelle. Elle pouvait encore être valable jusqu’à il y a une dizaine d’années : quand le régime démocrate-chrétien était encore la continuation pure et simple du régime fasciste.


Mais, il y a une dizaine d’années, il s’est passé « quelque chose ». Quelque chose qui n’existait, ni n’était prévisible, non seulement à l’époque du Politecnico, mais encore un an avant que cela ne se passât (ou carrément, comme on le verra, pendant que cela se passait).

La vraie confrontation entre les « fascismes » ne peut donc pas être « chronologiquement » celle du fascisme fasciste avec le fascisme démocrate-chrétien, mais celle du fascisme fasciste avec le fascisme radicalement, totalement et imprévisiblement nouveau qui est né de ce « quelque chose » qui s’est passé il y a une dizaine d’années.

Puisque je suis écrivain et que je polémique ou, du moins, que je discute avec d’autres écrivains, que l’on me permette de donner une définition à caractère poético-littéraire de ce phénomène qui est intervenu en Italie en ce temps-là. Cela servira à simplifier et à abréger (et probablement aussi à mieux comprendre) notre propos.

Au début des années 60, à cause de la pollution atmosphérique et, surtout, à la campagne, à cause de la pollution de l’eau (fleuves d’azur et canaux limpides), les lucioles ont commencé à disparaître. Cela a été un phénomène foudroyant et fulgurant. Après quelques années, il n’y avait plus de lucioles. (Aujourd’hui, c’est un souvenir quelque peu poignant du passé : un homme de naguère qui a un tel souvenir ne peut se retrouver jeune dans les nouveaux jeunes, et ne peut donc plus avoir les beaux regrets d’autrefois).

Ce « quelque chose » qui est intervenu il y a une dizaine d’années, nous l’appellerons donc la « disparition des lucioles ».

Le régime démocrate-chrétien a connu deux phases complètement distinctes, qui, non seulement, ne peuvent être confrontées l’une à l’autre, ce qui impliquerait une certaine continuité entre elles, mais encore qui sont devenues franchement incommensurables d’un point de vue historique. La première phase de ce régime (comme, à juste titre, les radicaux ont toujours tenu à l’appeler) est celle qui va de la fin de la guerre à la disparition des lucioles, et la seconde, celle qui va de la disparition des lucioles à aujourd’hui. Observons-les l’une après l’autre.

Avant la disparition des lucioles.

La continuité entre le fascisme fasciste et le fascisme démocrate-chrétien est totale et absolue. Je ne parlerai pas de ceci, dont on parlait aussi à l’époque, peut-être dans le Politecnico : l’épuration manquée, la continuité des codes, la violence policière, le mépris pour la constitution. Et je m’arrête à ce fait qui, par la suite, a compté pour une conscience historique rétrospective : la démocratie que les antifascistes démocrates-chrétiens ont opposée à la dictature fasciste était effrontément formelle.

Elle se fondait sur une majorité absolue obtenue par les votes d’énormes strates de classes moyennes et d’immenses masses paysannes, guidées par le Vatican. Cette direction du Vatican n’était possible que si elle se fondait sur un régime totalement répressif. Dans un tel univers, les « valeurs » qui comptaient étaient les mêmes que pour le fascisme : l’Eglise, la patrie, la famille, l’obéissance, la discipline, l’ordre, l’épargne, la moralité. Ces « valeurs » (comme d’ailleurs sous le fascisme) étaient « aussi réelles », c’est-à-dire qu’elles faisaient partie des cultures particulières et concrètes qui constituaient l’Italie archaïquement agricole et paléoindustrielle. Mais au moment où elles ont été érigées en « valeurs » nationales, elles n’ont pu que perdre toute réalité, pour devenir atroce, stupide et répressif conformisme d’Etat : le conformisme du pouvoir fasciste et démocrate-chrétien. Ne parlons pas du provincialisme, de la grossièreté et de l’ignorance des élites qui, à un niveau différent de celui des masses, furent les mêmes durant le fascisme et durant la première phase du régime démocrate-chrétien. Le paradigme de cette ignorance, ce furent le pragmatisme et le formalisme du Vatican.

Tout cela semble clair et incontestable aujourd’hui parce que les intellectuels et les opposants d’alors nourrissaient des espérances insensées. Ils espéraient que tout cela ne fût pas complètement vrai et que la démocratie formelle comptât au fond pour quelque chose. A présent, avant de passer avant la seconde phase, il me faut consacrer quelques lignes au moment de transition.

Pendant la disparition des lucioles.

A cette époque, la distinction entre fascisme et fascisme du Politecnico pouvait aussi s’opérer. En effet, aussi bien le grand pays qui était en train de se constituer dans le pays – la masse paysanne et ouvrière organisée par le P.C.I. – que les intellectuels les plus avancés et les plus critiques, ne se sont pas aperçus que « les lucioles étaient en train de disparaître ». Ils connaissaient assez bien la sociologie (qui, dans ces années-là, avait provoqué la crise de la méthode d’analyse marxiste), mais c’était des connaissances encore non vécues, essentiellement formelles. Personne ne pouvait soupçonner quelle serait la réalité historique du futur immédiat, ni identifier ce que l’on appelait alors le « bien-être » avec le « développement » qui devait réaliser pour la première fois pleinement en Italie ce « génocide » dont Marx parlait dans son Manifeste.

Après la disparition des lucioles.

Les « valeurs », nationalisées et donc falsifiées, du vieil univers agricole et paléocapitaliste d’un seul coup ne comptent plus. Eglise, patrie, famille, obéissance, ordre, épargne, moralité, ne comptent plus. Elles ne sur-vivent même plus en tant que fausses valeurs. Elles sur-vivent dans le clérico-fascisme émargé (même le M.S.I. les répudie pour l’essentiel). Les remplacent les « valeurs » d’un nouveau type de civilisation, complètement « autre » par rapport à la société paysanne et paléoindustrielle. Cette expérience a déjà été faite par d’autres Etats. Mais, en Italie, elle est entièrement particulière, parce qu’il s’agit de la première « unification » réelle subie par notre pays, alors que dans les autres pays elle se superpose, avec une certaine logique, à l’unification monarchique et aux unifications ultérieures de la révolution bourgeoise et industrielle. Le traumatisme italien dû au choc entre l’« archaïsme » pluraliste et le nivellement industriel n’a peut-être qu’un seul précédent : l’Allemagne d’avant Hitler. Là aussi, les valeurs des différentes cultures particularistes ont été détruites par l’homologation violente que fut l’industrialisation, avec pour conséquence la formation de ces gigantesques masses, non plus antiques (paysannes, artisanes) et pas encore modernes (bourgeoises), qui ont constitué le sauvage, l’aberrant, l’imprévisible corps des troupes nazies.

Il se passe quelque chose de semblable en Italie, et avec une violence encore plus grande, dans la mesure où l’industrialisation des années 60-70 constitue également une « mutation » décisive par rapport à celle de l’Allemagne d’il y a cinquante ans. Nous ne sommes plus, comme chacun le sait, en face de « temps nouveaux », mais d’une époque nouvelle de l’histoire humaine, de cette histoire humaine dont les cadences sont millénaristes. Il était impossible que les Italiens réagissent plus mal qu’ils ne l’ont fait à ce traumatisme historique. Ils sont devenus (surtout dans le Centre-Sud) en quelques années un peuple dégénéré, ridicule, monstrueux, criminel – il suffit de descendre dans la rue pour le comprendre. Mais, bien entendu, pour comprendre les changements des gens, il faut les comprendre. Moi, malheureusement, je l’aimais, ce peuple italien, aussi bien en dehors des schèmes du pouvoir (au contraire, en opposition désespérée avec eux) qu’en dehors des schèmes populistes et humanitaires. C’était un amour réel, enraciné dans mon caractère. J’ai donc vu avec « mes sens » le comportement imposé par le pouvoir de la consommation remodeler et déformer la conscience du peuple italien, jusqu’à une irréversible dégradation ; ce qui n’était pas arrivé pendant le fascisme fasciste, période au cours de laquelle le comportement était totalement dissocié de la conscience. C’était en vain que le pouvoir « totalitaire » répétait et répétait ses impositions de comportement : la conscience n’était pas impliquée. Les « modèles » fascistes n’étaient que des masques que l’on mettait et enlevait tour à tour. Quand le fascisme fasciste est tombé, tout est redevenu comme avant. On l’a aussi vu au Portugal : après quarante années de fascisme, le peuple portugais a célébré le 1er mai comme si le dernier qui eût été célébré avait été le précédent.

Il est donc ridicule que Fortini antidate la distinction entre fascisme et fascisme à l’immédiat après-guerre : la distinction entre le fascisme fasciste et le fascisme de la deuxième phase du pouvoir démocrate-chrétien n’a aucun terme de comparaison dans notre histoire ; non seulement dans notre histoire, mais aussi probablement dans toute l’histoire.

Mais je n’écris pas uniquement le présent article pour polémiquer à ce propos, même s’il me tient beaucoup à coeur ; je l’écris, en réalité, pour une raison très différente. La voici :

Tous mes lecteurs se seront certainement aperçu du changement des dignitaires démocrates-chrétiens : en quelques mois, ils sont devenus des masques funèbres. C’est vrai, ils continuent à étaler des sourires radieux d’une sincérité incroyable. Dans leurs pupilles se grumèle un vrai, un béat éclat de bonne humeur, quand ce n’est pas celui, goguenard, du mot d’esprit et de la rouerie. Ce qui, semble-t-il, plaît autant aux électeurs que le vrai bonheur. En outre, nos dignitaires continuent imperturbablement d’émettre leurs verbiages incompréhensibles où flottent les flatus vocis de leurs habituelles promesses stéréotypées.

En réalité, toutes ces choses sont bel et bien des masques. Je suis certain que, si on les enlevait, on ne trouverait même pas un tas d’os ou de cendres : ce serait le rien, le vide.


L’explication est simple : il y a, en réalité, aujourd’hui en Italie un dramatique vide du pouvoir. Mais c’est ceci qui compte : pas un vide du pouvoir législatif ou exécutif, pas un vide du pouvoir de direction, ni, enfin, un vide du pouvoir politique dans n’importe quel sens traditionnel ; un vide du pouvoir en soi.


Comment en sommes-nous arrivés à ce vide ? Ou, mieux, « comment les hommes du pouvoir en sont-ils arrivés là » ?

L’explication est, encore une fois, simple : les hommes du pouvoir démocrate-chrétien sont passés de la « phase des lucioles » à celle de la « disparition des lucioles » sans s’en rendre compte. Pour aussi quasiment criminel que cela puisse paraître, leur inconscience a été sur ce point absolue : ils n’ont en rien soupçonné que le pouvoir, qu’ils détenaient et géraient, ne suivait pas simplement une « évolution » normale, mais qu’il était en train de changer radicalement de nature.

Ils se sont leurrés à l’idée que, dans leur régime, rien n’évoluerait véritablement, que, par exemple, ils pourraient compter à jamais sur le Vatican, sans se rendre compte que le pouvoir, qu’eux-mêmes continuaient à détenir et à gérer, ne savait plus que faire du Vatican, ce foyer de vie paysanne, rétrograde, pauvre. Ils ont eu l’illusion de pouvoir compter à jamais sur une armée nationaliste (exactement comme leurs prédécesseurs fascistes) : ils n’ont pas vu que le pouvoir, qu’eux-mêmes continuaient à détenir et à gérer, manoeuvrait déjà pour jeter les bases d’armées nouvelles transnationales, presque des polices technocratiques. Et l’on peut dire la même chose pour la famille, contrainte, sans solution de continuité avec le temps du fascisme, à l’épargne et à la moralité : aujourd’hui, le pouvoir de la consommation lui a imposé des changements radicaux, jusqu’à l’acceptation du divorce et à présent, potentiellement, tout le reste sans limites (ou du moins dans les limites autorisées par la permissivité du nouveau pouvoir, qui est plus que totalitaire puisqu’il est violemment totalisant).

Les hommes du pouvoir démocrate-chrétien ont subi tout cela, alors qu’ils croyaient l’administrer. Ils ne se sont pas aperçus qu’il s’agissait d’ « autre chose » d’incommensurable non seulement avec eux mais encore avec toute forme de civilisation. Comme toujours (cf. Gramsci), il n’y a eu de symptômes que dans le langage. Pendant la phase de transition – à savoir « durant la disparition des lucioles » – les hommes du pouvoir démocrate-chrétien ont presque brusquement changé leur façon de s’exprimer, en adoptant un langage complètement nouveau (du reste aussi incompréhensible que le latin) : spécialement Aldo Moro – c’est-à-dire (par une énigmatique corrélation) celui qui apparaît comme le moins impliqué de tous dans les actes horribles organisés de 1969 à aujourd’hui dans le but, jusqu’à présent formellement atteint, de conserver à tout prix le pouvoir.

Je dis « formellement » parce que, je le répète, dans la réalité, les dignitaires démocrates-chrétiens, avec leurs démarches d’automates et leurs sourires, cachent le vide. Le pouvoir réel agit sans eux et ils n’ont entre les mains qu’un appareil inutile, qui ne laisse plus de réels en eux que leurs mornes complets vestons.

Toutefois, dans l’histoire, le « vide » ne peut demeurer ; on ne peut l’affirmer que dans l’abstrait ou dans un raisonnement par l’absurde. Il est probable qu’en effet le « vide » dont je parle soit déjà en train de se remplir, à travers une crise et un redressement qui ne peuvent pas ne pas ravager tout le pays. L’attente « morbide » d’un coup d’Etat en est, par exemple, un indice. Comme s’il s’agissait seulement de « remplacer » le groupe d’hommes qui nous a effroyablement gouvernés pendant trente ans, en menant l’Italie au désastre économique, écologique, urbaniste, anthropologique ! En réalité, le faux remplacement de ces « têtes de bois » par d’autres « têtes de bois » (non pas moins, mais encore plus funèbrement carnavalesques), réalisé par le renforcement artificiel du vieil appareil du pouvoir fasciste, ne servirait à rien (et qu’il soit clair que, dans un tel cas, la « troupe » serait, de par sa composition même, nazie). Le pouvoir réel, que depuis une dizaine d’années les « têtes de bois » ont servi sans se rendre compte de sa réalité – voilà quelque chose qui pourrait avoir déjà rempli le « vide » (en rendant également vaine la participation possible au gouvernement du grand pays communiste qui est né au cours de la dégradation de l’Italie : car il ne s’agit pas de « gouverner »). De ce « pouvoir réel », nous nous faisons des images abstraites et, au fond, apocalyptiques : nous ne savons pas quelles formes il prendrait pour directement remplacer les serviteurs qui l’ont pris pour une simple « modernisation » de techniques.

De toute manière, en ce qui me concerne (si cela peut intéresser le lecteur), que ceci soit net : je donnerai toute la Montedison, encore que ce soit une multinationale, pour une luciole.

« La distinction entre fascisme adjectif et fascisme substantif remonte à rien moins qu’au journal il Politecnico, c’est-à-dire à l’immédiat après-guerre… » Ainsi commence une intervention de Franco Fortini sur le fascisme (l’Europeo, 26-12-1974) : intervention à laquelle, comme on dit, je souscris complètement et pleinement. Je ne peux pourtant pas souscrire à son tendancieux début. En effet, la distinction entre « fascismes » faite dans le Politecnico n’est ni pertinente, ni actuelle. Elle pouvait encore être valable jusqu’à il y a une dizaine d’années : quand le régime démocrate-chrétien était encore la continuation pure et simple du régime fasciste.


Mais, il y a une dizaine d’années, il s’est passé « quelque chose ». Quelque chose qui n’existait, ni n’était prévisible, non seulement à l’époque du Politecnico, mais encore un an avant que cela ne se passât (ou carrément, comme on le verra, pendant que cela se passait).

La vraie confrontation entre les « fascismes » ne peut donc pas être « chronologiquement » celle du fascisme fasciste avec le fascisme démocrate-chrétien, mais celle du fascisme fasciste avec le fascisme radicalement, totalement et imprévisiblement nouveau qui est né de ce « quelque chose » qui s’est passé il y a une dizaine d’années.

Puisque je suis écrivain et que je polémique ou, du moins, que je discute avec d’autres écrivains, que l’on me permette de donner une définition à caractère poético-littéraire de ce phénomène qui est intervenu en Italie en ce temps-là. Cela servira à simplifier et à abréger (et probablement aussi à mieux comprendre) notre propos.

Au début des années 60, à cause de la pollution atmosphérique et, surtout, à la campagne, à cause de la pollution de l’eau (fleuves d’azur et canaux limpides), les lucioles ont commencé à disparaître. Cela a été un phénomène foudroyant et fulgurant. Après quelques années, il n’y avait plus de lucioles. (Aujourd’hui, c’est un souvenir quelque peu poignant du passé : un homme de naguère qui a un tel souvenir ne peut se retrouver jeune dans les nouveaux jeunes, et ne peut donc plus avoir les beaux regrets d’autrefois).

Ce « quelque chose » qui est intervenu il y a une dizaine d’années, nous l’appellerons donc la « disparition des lucioles ».

Le régime démocrate-chrétien a connu deux phases complètement distinctes, qui, non seulement, ne peuvent être confrontées l’une à l’autre, ce qui impliquerait une certaine continuité entre elles, mais encore qui sont devenues franchement incommensurables d’un point de vue historique. La première phase de ce régime (comme, à juste titre, les radicaux ont toujours tenu à l’appeler) est celle qui va de la fin de la guerre à la disparition des lucioles, et la seconde, celle qui va de la disparition des lucioles à aujourd’hui. Observons-les l’une après l’autre.

Avant la disparition des lucioles.

La continuité entre le fascisme fasciste et le fascisme démocrate-chrétien est totale et absolue. Je ne parlerai pas de ceci, dont on parlait aussi à l’époque, peut-être dans le Politecnico : l’épuration manquée, la continuité des codes, la violence policière, le mépris pour la constitution. Et je m’arrête à ce fait qui, par la suite, a compté pour une conscience historique rétrospective : la démocratie que les antifascistes démocrates-chrétiens ont opposée à la dictature fasciste était effrontément formelle.

Elle se fondait sur une majorité absolue obtenue par les votes d’énormes strates de classes moyennes et d’immenses masses paysannes, guidées par le Vatican. Cette direction du Vatican n’était possible que si elle se fondait sur un régime totalement répressif. Dans un tel univers, les « valeurs » qui comptaient étaient les mêmes que pour le fascisme : l’Eglise, la patrie, la famille, l’obéissance, la discipline, l’ordre, l’épargne, la moralité. Ces « valeurs » (comme d’ailleurs sous le fascisme) étaient « aussi réelles », c’est-à-dire qu’elles faisaient partie des cultures particulières et concrètes qui constituaient l’Italie archaïquement agricole et paléoindustrielle. Mais au moment où elles ont été érigées en « valeurs » nationales, elles n’ont pu que perdre toute réalité, pour devenir atroce, stupide et répressif conformisme d’Etat : le conformisme du pouvoir fasciste et démocrate-chrétien. Ne parlons pas du provincialisme, de la grossièreté et de l’ignorance des élites qui, à un niveau différent de celui des masses, furent les mêmes durant le fascisme et durant la première phase du régime démocrate-chrétien. Le paradigme de cette ignorance, ce furent le pragmatisme et le formalisme du Vatican.

Tout cela semble clair et incontestable aujourd’hui parce que les intellectuels et les opposants d’alors nourrissaient des espérances insensées. Ils espéraient que tout cela ne fût pas complètement vrai et que la démocratie formelle comptât au fond pour quelque chose. A présent, avant de passer avant la seconde phase, il me faut consacrer quelques lignes au moment de transition.

Pendant la disparition des lucioles.

A cette époque, la distinction entre fascisme et fascisme du Politecnico pouvait aussi s’opérer. En effet, aussi bien le grand pays qui était en train de se constituer dans le pays – la masse paysanne et ouvrière organisée par le P.C.I. – que les intellectuels les plus avancés et les plus critiques, ne se sont pas aperçus que « les lucioles étaient en train de disparaître ». Ils connaissaient assez bien la sociologie (qui, dans ces années-là, avait provoqué la crise de la méthode d’analyse marxiste), mais c’était des connaissances encore non vécues, essentiellement formelles. Personne ne pouvait soupçonner quelle serait la réalité historique du futur immédiat, ni identifier ce que l’on appelait alors le « bien-être » avec le « développement » qui devait réaliser pour la première fois pleinement en Italie ce « génocide » dont Marx parlait dans son Manifeste.

Après la disparition des lucioles.

Les « valeurs », nationalisées et donc falsifiées, du vieil univers agricole et paléocapitaliste d’un seul coup ne comptent plus. Eglise, patrie, famille, obéissance, ordre, épargne, moralité, ne comptent plus. Elles ne sur-vivent même plus en tant que fausses valeurs. Elles sur-vivent dans le clérico-fascisme émargé (même le M.S.I. les répudie pour l’essentiel). Les remplacent les « valeurs » d’un nouveau type de civilisation, complètement « autre » par rapport à la société paysanne et paléoindustrielle. Cette expérience a déjà été faite par d’autres Etats. Mais, en Italie, elle est entièrement particulière, parce qu’il s’agit de la première « unification » réelle subie par notre pays, alors que dans les autres pays elle se superpose, avec une certaine logique, à l’unification monarchique et aux unifications ultérieures de la révolution bourgeoise et industrielle. Le traumatisme italien dû au choc entre l’« archaïsme » pluraliste et le nivellement industriel n’a peut-être qu’un seul précédent : l’Allemagne d’avant Hitler. Là aussi, les valeurs des différentes cultures particularistes ont été détruites par l’homologation violente que fut l’industrialisation, avec pour conséquence la formation de ces gigantesques masses, non plus antiques (paysannes, artisanes) et pas encore modernes (bourgeoises), qui ont constitué le sauvage, l’aberrant, l’imprévisible corps des troupes nazies.

Il se passe quelque chose de semblable en Italie, et avec une violence encore plus grande, dans la mesure où l’industrialisation des années 60-70 constitue également une « mutation » décisive par rapport à celle de l’Allemagne d’il y a cinquante ans. Nous ne sommes plus, comme chacun le sait, en face de « temps nouveaux », mais d’une époque nouvelle de l’histoire humaine, de cette histoire humaine dont les cadences sont millénaristes. Il était impossible que les Italiens réagissent plus mal qu’ils ne l’ont fait à ce traumatisme historique. Ils sont devenus (surtout dans le Centre-Sud) en quelques années un peuple dégénéré, ridicule, monstrueux, criminel – il suffit de descendre dans la rue pour le comprendre. Mais, bien entendu, pour comprendre les changements des gens, il faut les comprendre. Moi, malheureusement, je l’aimais, ce peuple italien, aussi bien en dehors des schèmes du pouvoir (au contraire, en opposition désespérée avec eux) qu’en dehors des schèmes populistes et humanitaires. C’était un amour réel, enraciné dans mon caractère. J’ai donc vu avec « mes sens » le comportement imposé par le pouvoir de la consommation remodeler et déformer la conscience du peuple italien, jusqu’à une irréversible dégradation ; ce qui n’était pas arrivé pendant le fascisme fasciste, période au cours de laquelle le comportement était totalement dissocié de la conscience. C’était en vain que le pouvoir « totalitaire » répétait et répétait ses impositions de comportement : la conscience n’était pas impliquée. Les « modèles » fascistes n’étaient que des masques que l’on mettait et enlevait tour à tour. Quand le fascisme fasciste est tombé, tout est redevenu comme avant. On l’a aussi vu au Portugal : après quarante années de fascisme, le peuple portugais a célébré le 1er mai comme si le dernier qui eût été célébré avait été le précédent.

Il est donc ridicule que Fortini antidate la distinction entre fascisme et fascisme à l’immédiat après-guerre : la distinction entre le fascisme fasciste et le fascisme de la deuxième phase du pouvoir démocrate-chrétien n’a aucun terme de comparaison dans notre histoire ; non seulement dans notre histoire, mais aussi probablement dans toute l’histoire.

Mais je n’écris pas uniquement le présent article pour polémiquer à ce propos, même s’il me tient beaucoup à coeur ; je l’écris, en réalité, pour une raison très différente. La voici :

Tous mes lecteurs se seront certainement aperçu du changement des dignitaires démocrates-chrétiens : en quelques mois, ils sont devenus des masques funèbres. C’est vrai, ils continuent à étaler des sourires radieux d’une sincérité incroyable. Dans leurs pupilles se grumèle un vrai, un béat éclat de bonne humeur, quand ce n’est pas celui, goguenard, du mot d’esprit et de la rouerie. Ce qui, semble-t-il, plaît autant aux électeurs que le vrai bonheur. En outre, nos dignitaires continuent imperturbablement d’émettre leurs verbiages incompréhensibles où flottent les flatus vocis de leurs habituelles promesses stéréotypées.

En réalité, toutes ces choses sont bel et bien des masques. Je suis certain que, si on les enlevait, on ne trouverait même pas un tas d’os ou de cendres : ce serait le rien, le vide.


L’explication est simple : il y a, en réalité, aujourd’hui en Italie un dramatique vide du pouvoir. Mais c’est ceci qui compte : pas un vide du pouvoir législatif ou exécutif, pas un vide du pouvoir de direction, ni, enfin, un vide du pouvoir politique dans n’importe quel sens traditionnel ; un vide du pouvoir en soi.


Comment en sommes-nous arrivés à ce vide ? Ou, mieux, « comment les hommes du pouvoir en sont-ils arrivés là » ?

L’explication est, encore une fois, simple : les hommes du pouvoir démocrate-chrétien sont passés de la « phase des lucioles » à celle de la « disparition des lucioles » sans s’en rendre compte. Pour aussi quasiment criminel que cela puisse paraître, leur inconscience a été sur ce point absolue : ils n’ont en rien soupçonné que le pouvoir, qu’ils détenaient et géraient, ne suivait pas simplement une « évolution » normale, mais qu’il était en train de changer radicalement de nature.

Ils se sont leurrés à l’idée que, dans leur régime, rien n’évoluerait véritablement, que, par exemple, ils pourraient compter à jamais sur le Vatican, sans se rendre compte que le pouvoir, qu’eux-mêmes continuaient à détenir et à gérer, ne savait plus que faire du Vatican, ce foyer de vie paysanne, rétrograde, pauvre. Ils ont eu l’illusion de pouvoir compter à jamais sur une armée nationaliste (exactement comme leurs prédécesseurs fascistes) : ils n’ont pas vu que le pouvoir, qu’eux-mêmes continuaient à détenir et à gérer, manoeuvrait déjà pour jeter les bases d’armées nouvelles transnationales, presque des polices technocratiques. Et l’on peut dire la même chose pour la famille, contrainte, sans solution de continuité avec le temps du fascisme, à l’épargne et à la moralité : aujourd’hui, le pouvoir de la consommation lui a imposé des changements radicaux, jusqu’à l’acceptation du divorce et à présent, potentiellement, tout le reste sans limites (ou du moins dans les limites autorisées par la permissivité du nouveau pouvoir, qui est plus que totalitaire puisqu’il est violemment totalisant).

Les hommes du pouvoir démocrate-chrétien ont subi tout cela, alors qu’ils croyaient l’administrer. Ils ne se sont pas aperçus qu’il s’agissait d’ « autre chose » d’incommensurable non seulement avec eux mais encore avec toute forme de civilisation. Comme toujours (cf. Gramsci), il n’y a eu de symptômes que dans le langage. Pendant la phase de transition – à savoir « durant la disparition des lucioles » – les hommes du pouvoir démocrate-chrétien ont presque brusquement changé leur façon de s’exprimer, en adoptant un langage complètement nouveau (du reste aussi incompréhensible que le latin) : spécialement Aldo Moro – c’est-à-dire (par une énigmatique corrélation) celui qui apparaît comme le moins impliqué de tous dans les actes horribles organisés de 1969 à aujourd’hui dans le but, jusqu’à présent formellement atteint, de conserver à tout prix le pouvoir.

Je dis « formellement » parce que, je le répète, dans la réalité, les dignitaires démocrates-chrétiens, avec leurs démarches d’automates et leurs sourires, cachent le vide. Le pouvoir réel agit sans eux et ils n’ont entre les mains qu’un appareil inutile, qui ne laisse plus de réels en eux que leurs mornes complets vestons.

Toutefois, dans l’histoire, le « vide » ne peut demeurer ; on ne peut l’affirmer que dans l’abstrait ou dans un raisonnement par l’absurde. Il est probable qu’en effet le « vide » dont je parle soit déjà en train de se remplir, à travers une crise et un redressement qui ne peuvent pas ne pas ravager tout le pays. L’attente « morbide » d’un coup d’Etat en est, par exemple, un indice. Comme s’il s’agissait seulement de « remplacer » le groupe d’hommes qui nous a effroyablement gouvernés pendant trente ans, en menant l’Italie au désastre économique, écologique, urbaniste, anthropologique ! En réalité, le faux remplacement de ces « têtes de bois » par d’autres « têtes de bois » (non pas moins, mais encore plus funèbrement carnavalesques), réalisé par le renforcement artificiel du vieil appareil du pouvoir fasciste, ne servirait à rien (et qu’il soit clair que, dans un tel cas, la « troupe » serait, de par sa composition même, nazie). Le pouvoir réel, que depuis une dizaine d’années les « têtes de bois » ont servi sans se rendre compte de sa réalité – voilà quelque chose qui pourrait avoir déjà rempli le « vide » (en rendant également vaine la participation possible au gouvernement du grand pays communiste qui est né au cours de la dégradation de l’Italie : car il ne s’agit pas de « gouverner »). De ce « pouvoir réel », nous nous faisons des images abstraites et, au fond, apocalyptiques : nous ne savons pas quelles formes il prendrait pour directement remplacer les serviteurs qui l’ont pris pour une simple « modernisation » de techniques. De toute manière, en ce qui me concerne (si cela peut intéresser le lecteur), que ceci soit net : je donnerai toute la Montedison, encore que ce soit une multinationale, pour une luciole.

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Pourquoi veut on nous faire croire que République et Jacobinisme sont indissociables.

31 Mars 2015 , Rédigé par JM FONSECA Publié dans #Editorial

Aux risque de déplaire à ceux qui veulent nous faire croire que République et Jacobinisme sont indissociables.

Si je fais le compte des gens qui ne votent pas, qu’ils soient non-inscrits sur les listes électorales ou abstentionnistes ainsi que l’on comptabilise les bulletins blancs
Bulletin blanc d’ailleurs absents des bureaux de vote, ce qui pourrait d’ailleurs devenir le fond d’un recours constitutionnel.
L’ensemble des partis politiques nationaux français représentent aujourd’hui environ 42 % de la population du pays, les autres ne se sentent pas concerné par le grand cirque électoral et encore plus lorsque le moindre enjeu local est confisqué avec l’aide des médias en consultation nationale.
Il ne faudrait pas oublier que plus de 60% des élus municipaux sont sans étiquette.
Mais tout cela n’est que la finalité de ce qui fut institué en 1789 par l’abbé Georges Sieyès : « Les citoyens qui se nomment des représentants renoncent et doivent renoncer à faire eux-mêmes la loi ; ils n’ont pas de volonté particulière à imposer. S’ils dictaient des volontés, la France ne serait plus cet État représentatif ; ce serait un État démocratique. Le peuple, je le répète, dans un pays qui n’est pas une démocratie (et la France ne saurait l’être), le peuple ne peut parler, ne peut agir que par ses représentants. » (Discours du 7 septembre 1789).
Vous remarquerez sans doute qu’aucun des grands partis français, UMP, PS, FN, qui en gros se partagent un quart des inscrits ne remet en cause ce principe.
Ils sont tous très attachés aux principes idéologiques qui prévalurent durant la troisième et le début de la quatrième république, voire pour certain des courants Bonapartistes, qui mirent l’Europe à feu et à sang.
En fait tous ces partis à des degrés divers sont attachés aux principes du Jacobinisme, seule idéologie totalitaire qui avec les dogmes religieux ait une si longue durée de vie.
À ce titre qualifier de fasciste le FN est une erreur politique, malgré les dérapages verbaux de certain de ses militants ; ce n’est qu’un parti jacobin comme les autres.
S’il dispose d’assises ouvrières et populaires c’est tout simplement que la nature ayant horreur du vide, ce parti comble les vides laissés par la gauche traditionnelle dans cet espace. La misère exogène culpabilisatrice est devenue pour la gauche un pôle fédérateur idéologique, et la misère indigène un repoussoir dans un monde qui devait se plier « aux forces libératrices et émancipatrices de la mondialisation. »
Pour dans le cadre de la démocratie représentative tel que l’a définie Sieyès avoir un rapport de force permettant d’avoir un accès au pouvoir , il fallait obtenir l’adhésion des catégories de populations incarnant les classes moyennes, c’est ainsi que les think tank définirent pour le compte des partis de gauche, le concept de « néolibéralisme-progressiste » largement inspiré de ce qui se passait aux USA.
Ce qui est remis en cause aujourd’hui est un système politique qui a plus de 226 ans, et qui malgré les raccommodages ne tiens plus la route.
D’ailleurs, que ce fut l’UMP, le PS ou le FN (voire les formations croupions qui ne vivent que du parasitage idéologique de ces trois partis) personne n’ose dire, à la finance et aux banquiers à l’exemple des Islandais, des Slovènes, du Venezuela, des Grecs, etc…votre dette vous allez pouvoir vous asseoir dessus, on ne payera pas !
Ce qui me choque entre autre, c'est que le bulletin blanc a été reconnu, mais qu'aucun bureau de vote, n'en tiens à disposition des électeurs. Ce qui est un cas de discrimination et d'inégalité caractéristique du citoyen devant l'élection et que bien évidemment aucun parti ne conteste. Il suffirait seulement que quelques formations politiques, ayant participée au premier tour des départementales 2015 déposent un recours sur cet acte caractéristique de manque au respect des lois et de la constitution pour justifier de l'annulation de cette consultation.

http://www.vie-publique.fr/actualite/panorama/texte-discussion/proposition-loi-visant-reconnaitre-vote-blanc-aux-elections.html.

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La démocratie représentative a-t-elle tué la démocratie ?

8 Mars 2015 , Rédigé par JM FONSECA Publié dans #A propos

La démocratie représentative a-t-elle tué la démocratie ?

La multiplicité des consultations électorales incluse entre deux consultations suprêmes tous les cinq ans, conduit les partis politiques français à une situation d’érection électorale permanente. Une situation qui finit par tuer la démocratie.

Car en effet, la régularité et la répétition de ces consultations, Présidentielles, Assemblées Nationales, Sénat, Régionales, Départementales, Communales, Européennes, sans parler maintenant des diverses « primaires » qui mobilisent les médias, offrent une sur-représentation des partis institutionnels dit de gouvernement se raccrochant au grand schisme idéologique Droite-Gauche au détriment de l’expression de la parole citoyenne.

Et c’est peut-être là qu’il faut chercher le phénomène croissant de l’abstentionnisme.

Un certain nombre de dossiers n’avancent pas car il faut attendre les élections, d’autres surgissent les élections passée car soit disant ils étaient contenus dans le programme du clan élu, parfois avec seulement 20% du corps électoral. Ainsi par la répétition des consultations électorales, presque deux par ans, on évite soigneusement les référendums d’initiatives populaires, hantise suprême des grands partis jacobins. Mieux, on évite toute mobilisation populaire, puisque, il y a toujours, un certain nombre de partis voire d’associations croupion pour dire qu’il faut attendre les élections… dans quatre ou six mois.

Au début, on nous avait fait croire que la diminution de la durée des mandats constituerait une avancée pour la démocratie, en fait on s’aperçoit qu’au contraire cette pratique à permis à la caste des professionnels de la politique de perdurer et de se reproduire presque comme la noblesse d’antan c’est-à-dire par la fesse.

En entrant dans la carrière à 23 ans, en paraissant soumit comme ambitieux et en choisissant astucieusement ses parrains ou marraines, on a de forte chance d’y être encore à plus de 77 ans…

De temps à autre, pour faciliter la confusion, on change même le nom des partis à l’occasion d’une reformulation d’alliance, ce qui permet à des groupuscules fossiles de la troisième ou la quatrième république de paraître encore vivant ; car comme disait le Duc d’Elbeuf, finalement c’est avec du vieux qu’on fait du neuf.

Comme pour le bonneteau, certains changent en cours de route de mandat électif, (voire de formation politique) ce qui ne change que les apparences puisque l’essentiel reste la manipulation des cartes…

Et il n’y a pas d’alternative, répéteront certains en insistant même : « Vous voulez donc la dictature, ou pire dans leur esprit, l’anarchie… »

Ni l’un ni l’autre, redonner seulement sa souveraineté et sa légitimité au pouvoir citoyen.

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Les Faits sont têtus.

18 Février 2015 , Rédigé par Milk 9 Publié dans #A propos

« Les faits sont têtus. » Comme disait le « camarade » Vladimir Ilitch Oulianov.

Pourtant ces trente dernières années, il semble que l’on soit passé justement à côté des faits sans s’en apercevoir.

Il n’y avait plus de problème lié au mode de production, la question des rapports de production était réglée. Il n’y avait plus que de brave consommateur trompé d’un côté et des consomacteurs qui allaient changer le monde. On allait transformer la misère et les contradictions ethniques, religieuses, néocoloniales, économiques grâce aux nouveaux missionnaires des ONG. On allait démontrer que l’Humanitary-Bizness, serait avec le secteur des technologies numériques de l’information, le grand terrain d’aventure créateur de valeurs économiques et d'emplois.

En gros, les derniers fronts de lutte ne pouvaient-être que le sexisme, le machisme, les minorités sexuelles, les petits délinquants en prison, les brutalités policières, et les sans-papiers. Sortit de la phase des luttes anti-nucléaires, de la banquise, de la forêt amazonienne, et de la grande barrière de corail, des baleines et des dauphins, l’écologie politique se précipitait sur les parlements pour prouver qu’elle pouvait être aussi performante que le néolibéralisme tout en étant plus gentille avec les petits oiseaux.

On remettait au gout du jour sous une autre forme, la vieille formule qui avait si bien servie l’église : le rachat des indulgences. Il fallait compatir à toute la misère du monde afin de racheter ses péchés. On se mit donc à cultiver la culpabilité, dans à peu près tous les domaines.

Et il s’agissait bien de développer les sentiments de culpabilités des personnes et pas d’analyser pourquoi le système lui-même était à l’origine de l’oppression. Le denier du culte, cotisations, soutien de campagne de sensibilisation, dons déductibles des impôts, permettait la création d’un secteur professionnalisé d’associations qui œuvraient au bonheur du monde, tout en permettant à un petit groupe privilégié de faire un boulot socialement mieux considéré que technicien-ne de surface, ou auxiliaire de vie et souvent honorablement rémunéré. C’était merveilleux, on entendait les petits bourgeois dire dès la terminale : « Moi je travaillerais dans l’humanitaire ou l’environnement »

On mit aussi en place une sorte de totalitarisme idéologique, s’interroger sur certains sujets tel que l’immigration, la ghettoïsation ethnique et sociale de certains quartiers qui débouchait pour ces populations sur un manques de repère conduisant à des dérives communautaristes ou précipitant certains jeunes vers les facilités de la délinquance, était immédiatement qualifié de racisme voire de fascisme. En construisant des écoles, on fermerait des prisons. En emmenant 87% des scolarisés au niveau du bac, leur faisant miroiter un niveau d’étude proportionnel au niveau de vie ; on allait provoquer des désillusions dans les files d’attentes de pôle emplois. Mais on allait aussi larguer beaucoup de monde. Au nom d’une égalité fantasmée et idéologique, on allait ouvrir les portes du désespoir. De toutes façons, on ne pouvait garantir à la fois des emplois suffisamment rémunérés pour continuer à donner aux gens l’impression de participer par la consommation à la croissance et la rentabilité financière des investissements aux actionnaires.

Plutôt que d’investir dans l’éducation populaire, pour que ceux du fourgon de queue accèdent à la seconde classe, on créa des gadgets voire des mythes, on créa même des stages pour que des gens qui ne disposaient pas des bases minimales indispensables de langages ou de cultures générales deviennent animateurs de radio. Il s’agissait tout en préservant les intérêts de caste de certains, de faire croire qu’on pouvait prendre encore l’ascenseur social via l’activité la mieux valorisée dans notre société : les médias.

La mixité sociale n’a jamais été réellement souhaitée, si certains quartiers de Paris votent à gauche (socialo-eelv), c’est que la gentrisation de ces quartiers a eu lieu.

Les seules transversales entre « classe » sont la nounou, la femme de ménage, et l’épicier Kabyle ou Chinois qui rend service en étant ouvert tard le soir. Le reste n’est vu qu’au travers de Télérama, du grand et petit journal de Canal +, et de la lecture de libération. Les échanges sociaux ne se font qu’entre gens, de même éducation, et souvent de mêmes revenus, dans le petit restaurant alternatif bio, végétarien, ou véganien de proximité.

Bien sûr il y avait encore des guerres, mais au nom de nos valeurs universelles qui pour les circonstances sont celles des USA, on allait intervenir et l’on inventa même le concept d’intervention « Militaro-Humanitaire ».

De l’attitude revendicative, « On ne laissera pas massacrer le peuple X…, sans protester », on en est venu à mais il faudrait une intervention militaire de l’Otan.

Ainsi BHL pris la suite de Kouchner au nom du droit à l’interventionnisme humanitaire. Que les peuples de ses pays n’apprécient pas de mourir sous les bombes de leurs libérateurs, n’avait pas d’importance, certains avaient sans doute été complices passifs des régimes dictatoriaux. Les 240 000 morts civils consécutifs aux deux batailles pour l’Irak et aux blocus, peuvent passer par perte et profit. De toute façon dans la tête de nos néo-révolutionnaires embourgeoisés l’impérialisme US avait disparu avec la chute du mur de Berlin. En attendant, on pouvait jouer à se faire peur, grâce au Front National, et passer facilement pour un « super-résistant » en se contentant de répéter des slogans « Raciste, F-Haine etc » qui face aux désillusions des gens sur les gouvernances politiques n’ont plus de portée. En ayant nié durant trente ans les réalités de terrain tel que le vivait une partie des populations, certains ont fait le lit du Front National. D’autres pour conserver une influence (associative) sur les quartiers populaires après les transferts de population, on fait des compromissions au point d’être devenu des « Gaucho-Islamistes », évitant de s’affronter aux Takfiristes, Salafistes et Wahhabites, prétendant éviter ainsi les dérives de l’Islamophobie.

Et puis soudains, c’est la fin du rêve et le début du cauchemar, Mohamed Mehra, Mehdi Nemmouche, les Frères Kouachi, Amedy Coulibaly, Moussa Coulibaly, Omar El-Hussein.

Dans les faits on s’aperçoit qu’un certain nombre de ses despérados, disposent de sympathisants qui n’hésitent pas à les considérer comme d’héroïques martyrs combattants. Ils constituent les représentants d’une désespérance sociales qui a trouvé comme voie de salut les côtés les plus sectaires, absurdes, et sanguinaire d’une religion : L’Islam. Ce qui est surprenant, c’est qu’une partie de leur discours reprends exactement le discours agitatoire des « pseudos-gauchistes » qui rêvaient de transformer ces populations en avant-garde du prolétariat *compte tenu que le « prolétariat de souche », voire de vieille immigration (Italiens, Espagnol, Portugais, Polonais, Yougoslave) pour eux s’était embourgeoisé. Quant à l’autres partie du discours de ces ‘Djihadistes » ce n’est qu’un Salmigondis de répliques sectaires d’un pseudo théâtre religieux, mêlé de violence censé inspirer la terreur pour leurs « ennemis » comme le firent les Nazis en Allemagne...

* voir « l’Insurrection qui vient », par le « Comité invisible » ou la grande illusion sur le Lumpen prolétariat immigrés ou d’origine immigrés des citées ghettos.

Les faits sont têtus. (À suivre).

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A PROPOS DES CANTONALES

17 Février 2015 , Rédigé par JM FONSECA Publié dans #Editorial

Les élections ne sont pas une "Fatalité".

Comme jadis le « Gauchisme » maladie infantile de la politique dont le seul slogan était « élection piège à con », certains néo-indépendantistes qui s’autoproclament comme jadis les groupuscules Maoïste ou Trotskistes, avant-garde éclairée des masses trompées et soumises, considèrent que participer à une quelconque consultation électorale organisé par les institutions française est un acte de trahison.

Cela, évidement, sans analyse, sinon des slogans, celui du chef que l’on répète…

Les consultations électorales se divisent en deux catégories, les consultations nationales et les consultations locales.

Participer aux élections nationales, Députés, Sénateurs, compte tenu du système électoral qui ne favorise que les partis adoubés par le système, et renforce le principe jacobin peut-être effectivement considéré comme une erreur politique. La tactique des alliances, ou de l’entrisme dans ces partis de gouvernement, a couté cher aux courants dit « régionalistes » qui par leurs PACS avec EELV ou le PS leur a couté une grande partie de leur crédibilité.

L’autre niveau est la participation aux élections locales, soit les élections municipales, soit les élections cantonales. Pour cela, il faut se fixer des objectifs, et celui d’obtenir une petite visibilité dans les médias locaux n’est pas essentielle.

Quel bilan peut-on faire aujourd’hui des tentatives d’éradication de la Démocratie de proximité ?

La répartition et la dissolution des compétences permettent de noyer le poisson sans rien simplifier.

Lorsque certains problèmes sont posés, aujourd’hui par le pauvre citoyen de base dans sa commune (seul territoire à échelle humaine et démocratique dans la ruralité) on entend les réponses suivantes : Ce n’est pas de notre compétence, ça c’est l’Intercommunalité, ça c’est la Métropole, ça c’est le Conseil Général, ça c’est du niveau de la Région, à mais ça c’est la préfecture, à moins que ce ne soit un ministère donc l’état. Et le final, ah, là on ne peut rien faire c’est l’Europe. Bientôt y diront c’est dans le TAFTA. Au fait pourquoi aujourd’hui, «personne » ne se bat pour redonner un vrai pouvoir à la démocratie locale qui reste : la Commune, voire les Conseils Municipaux d’Arrondissement dans les Grandes Agglomérations ?

À moins d’être complétement coupé des réalités sociales, environnementales et économiques de son peuple, rejeter dans le camp des « traitres, collabos », etc…l’ensemble des petits élus locaux quelque fut leur sensibilité politique du moment (lorsqu’ils en ont) et notamment dans les communes rurales est significatif de « la dérive gauchisante » de certains groupuscules neo-indépendantistes.

S’escrigner à maintenir une vie sociale, culturelle, et économique dans une petite commune aux bénéfices des habitants n’est pas de tout repos. Se battre pour que son village, ne deviennent pas un lotissement dortoir pour travailleurs déplacés économiques, voire une réserve d’indien folklorique avec ses décors si typiques et rustiques, pour accueillir quelques touristes en mal « d’authentique » est une activité honorable. Certains de ces élus, font même de remarquables effort pour implanter des alternatives, accueillir de jeunes agriculteurs, relancer l’artisanat ou des TPE (Très Petites Entreprise), favoriser la commercialisation directe (AMAP), créer des jardins communaux ou partagés pour les habitants de la commune, favoriser l’expression de la culture du pays.

Mais je suppose, que pour nos pseudos futurs grands ministres ou haut fonctionnaire, du futur gouvernement provisoire ou immuablement définitif, de nos pays libérés de la tutelle de la France ou de l’Italie, ces taches mortifères n’ont aucune importance ?

À ceux qui me rétorqueront : « On ne peut être partout !" Je répondrais : « On peut aussi se satisfaire d’être nulle part, et se contenter rester dans son club. »

Ce n’est pas un hasard, si le pouvoir qu’il fut de « Droite ou de Gauche » a transformé les élections cantonales en élections départementales, ce n’est pas non plus pour faire des économies…Il s’agit de plus en plus d’éloigner la politique du citoyen. On oublie souvent une définition de la politique qui est l’art de décider ensemble pour le bien commun, et la prospérité des habitant de la citée. Il s’agit aujourd’hui en réalité de confier le pouvoir politique à des clans de « techno-spécialistes économiques » dont le seul objectif est de rendre la « Démocratie » compétitive dans le grand marché mondialisé.

Non, la production de démocratie, n’est pas comparable à la production de bien ou de services marchandisables.

Le Canton était jusqu’à présent aussi un des derniers territoires politiques à échelle humaine, il était d’ailleurs l’héritier de ce qu’on appelait la Paroisse. De fait contrairement à la légende, du coursier à cheval, de la règle et du compas le département ne fut qu’un regroupement de cantons. D’ailleurs, certains habitants des marches départementales, continuent à venir faire leurs courses ou à venir consulter médicalement dans le bourg ou la commune où leurs ancêtres avaient leurs habitudes.

Le conseiller général, était accessible, quel que fut sa sensibilité politique, on le connaissait, dans les zones rurales, on pouvait le rencontrer lors des événements sociaux ou culturels de la communauté villageoise ou du bourg principal (ex chef-lieu de canton), on pouvait même l’interpeller sur des problèmes locaux. Il faisait encore partie de la démocratie de proximité.

Nos pays que ce fut la Savoie, le Piémont ou la Countea de Nice, ont représenté durant des siècles des espaces cohérents, en termes culturels et historiques. Les limites administratives n’ont jamais représenté des frontières ; et souvent le bien commun ou l’intérêt général étaient supérieurs aux intérêts privés. Le niveau d’autonomie des provinces ou des communes (les privilèges communaux) ne pouvaient être remis en cause ou supprimés par un état centralisé.

Aujourd’hui pour exprimer une revendication, on peut toujours assister à un conseil municipal, y inscrire une question préalable via une pétition citoyenne, voire manifester devant la Préfecture ou le Rectorat (Symboles du gouvernement français) ou encore manifester devant le siège du Conseil Général.

Demain le seul interlocuteur deviendra le siège des Méga-Métropoles, de la Super Région ou du Parlement Européen. Ainsi les Savoisiens seront obligés d’aller manifester leur mécontentement à Lyon ou à Clermont-Ferrant, les Niçois à Marseille, voire à Bruxelles.

Un bon moyen d’éloigner, les pratiques démocratiques des centres de décision et de renforcer le clientélisme électoral centralisé.

Il n’est donc pas aberrant , (et même primordial) de participer à des élections cantonales, en présentant des candidats, en participants à des listes d’intérêts locaux non inféodés aux partis jacobins parisiens, voire à fustiger les candidats les plus nuisibles à l’intérêt commun de nos populations.

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Au risque de déplaire… (Suite)

15 Février 2015 , Rédigé par Barbajohan Publié dans #Editorial

Au risque de déplaire… (Suite)

Certains vont sans doute m’accuser de foutre le bordel, et me conseiller de ne m’occuper que des problèmes de Nice. Sauf que le destin de Nice est lié au destin de la Savoie et du Piémont.

Jusqu’à présent que ce fut au Piémont, en Savoie, où dans la Countea de Nissa, on ne peut pas dire qu’il y ait production intellectuelle de textes politiques. Il y a par contre productions d’études historiques mais qui restent de diffusion marginale. Hors la Savoie propre, il y a par contre au Piémont et dans la Countea, une riche production artistique et culturelle, quelle fut traditionnelle ou contemporaine. Hélas en termes de contenu d’analyse politique, la plupart du temps, on reste au niveau de l’agitation propagande en fonction de l’actualité du moment. Un peu comme si les néo-indépendantistes contrairement à leurs ancêtres avaient peur des intellectuels.

Il ne peut y avoir de pratiques conséquentes sans l’appui de la théorie, de même qu’une théorie reste impuissante si elle ne se confronte pas à la réalité des pratiques. Qui fait l’effort de lire, de réfléchir, et d’écrire, de confronter ses idées, de débattre autrement que sur des clivages de personnes voire pire sur des contradictions idéologiques préétablies sur des supposées « valeurs » droites-gauches ?

Alors je me lance…

Où se situe ce que l’on pourrait qualifier la contradiction principale ? Elle se situe entre un système de domination et de pillage de la planète qui reste organisé autour de sa base principale, les USA et le reste des peuples du monde

Où se situe pour nous la perception de l’aspect principal de la contradiction principale : La France ou l’Italie qui sont les puissances qui directement nous oppriment, et qui secondairement sont les courroies de transmissions des intérêts du premier

Où se situe pour nous la perception de l’aspect secondaire de la contradiction principale, la mise en concurrence effrénée des capacités de productivité et du profit financier (qui ne profite qu’aux banques) de l’ensemble des travailleurs (y compris une grande partie des petits entrepreneurs de notre propre pays) par les délocalisations, complété par la tactique des phénomènes de flux migratoires.

La plupart des conflits y compris celui d’un néo-impérialisme localisé sous prétexte religieux, ne vise qu’au contrôle de territoire (voire à la mise en réserve d’investissement) nécessaire au maintien de la première puissance mondiale. Mais tout cela découle aussi de la contradiction principale.

Ne pas être capable de lier les problèmes localisés et la géopolitique me semble être un manque de cohérence et de discernement.

Se pose aussi le problème des alliances, qu’elles furent objectives ou subjectives, sujet qui reste sensible aux variations conjoncturelles.

Selon l’adages : Les amis de mes amis sont mes amis

Les amis de mes ennemis sont mes ennemis.

Et les ennemis de mes ennemis sont mes amis.

Qu’il faut toutefois pondérer par : Ceux qui ne sont pas avec nous, ne sont pas forcément contre-nous.

Ainsi, durant près d’un siècle, tous les peuples luttant pour leur indépendance et l’affirmation de leur souveraineté, on mit en place une politique de Front Unis, ou d’Alliance Élargie, utilisant toutes les contradictions présentes voire les exacerbant dans le camp de leurs ennemis. Pour cela, ces peuples avaient mis de côté, les aspects « lutte de classe », ethniques, ou religieux dans leurs peuples.

Les compromis tactiques ne virent pas forcément aux compromissions. .

Lorsqu’une quelconque lutte, révèle des contradictions entre le système colonial et économique existant, il est opportun de s’y intéresser et d’y participer.

Si les organisations de libération nationale du Mozambique, et de l’Angola, avait considéré tous les Portugais comme d’irréductibles ennemis ; elles n’auraient pas réussi leur guerre de libération.

Mais il semblerait que nos néo-indépendantistes, méprisent d’étudier ce que furent les Luttes de Libération Nationale. Comme s’ils avaient reçu la connaissance suprême, tel Moïse dans le désert.

Ils y auraient découvert qu’aucune organisation ne s’était lancée dans l’aventure sans un projet sociétal, économique et culturel. Ils y auraient peut-être aussi tiré les leçons de certains échecs, car il ne suffit pas de changer de drapeau, de personnels ministériel et administratif pour se démarquer du système colonial précédent. Certains pays se sont empressés après la « décolonisation » de mettre en place un système oppressif tout aussi performant que les précédents maîtres.

En cela, l’étude des alternatives mises en place dans les zones dites libérées, c’est-à-dire les zones qui ne sont plus sous domination de l’ancien état et qui ne sont pas encore sous contrôle du nouvel état sont pleine d'enseignements.

Proclamer que le peuple est incompétent pour inventer et mettre en place des alternatives tant que la situation administrative coloniale persiste, dénote d’un profond mépris pour le dit peuple.

Si mes arguments ne portent pas, c’est-à-dire ne sont pas repris et partagés, c’est que soit, ils ne sont pas adaptés à la perception du moment politique par les gens, soit que je suis très mauvais en terme de communication ou que j’apparais comme sectaire. Si j’ai l’impression d’être rejeté, c’est à moi de me poser les bonnes questions et non de traiter les autres d’imbéciles et de demeurés ou de leur trouver tous les défauts idéologiques du moment.

Ce qui n’est pas une excuse pour se suffire de reprendre, les fadaises agitatoires des sites franchiments qui vont dans le sens du rapport de force électoral français (ou Italien) du moment.

Je n’ai jamais cru au processus expérimenté à la fin des années 60-70 : Provocation, répression, manifestation de masse, re-répression etc… qui permet aux gens de prendre conscience de la nature du système qui les opprimes, voire de fabriquer certains leaders. Certains groupes, qui sont allé jusqu’au bout de ce processus, on finit par sombrer dans le terrorisme et l’isolationnisme. Certains autres groupes, dont l’influence était minoritaire dans leur propre peuple sont allés chercher auprès de puissance étrangère une reconnaissance d’officialité et de légitimité (Chine, Russie, Albanie, Lybie, RDA, Palestine etc…) ne disposant pas d’un rapport de force réel établit, ils finirent par être manipulés et disparaitre.

La bataille se gagne d’ailleurs dans un premier temps par les idées, ce sont les Sociétés de Pensée qui ont longuement préparées la révolution de 1789. Les Gazettes, caricatures, et humour de subversion (les premiers chansonniers) visant à fragiliser l’autorité du système établit y contribueront.

Cette tactique sera d’ailleurs reprise en Russie à partir de la fin du 19 ieme siècle et bénéficiera hélas au coup d’état Bolchévique qui mettra rapidement terme au débat d’idée pour reconstituer un état tout aussi oppressif.

Je n’établirai pas de conclusion, le fait de partager ses doutes, ses interrogations est beaucoup plus productif que d’essayer de partager ses dogmes ou ses immuables convictions.

Il serait peut-être temps qu’entre Piémont, Savoie et la Countea de Nice, un certain nombre de gens s’attellent à réfléchir, à produire les éléments d’une ligne politique accessible et non dissimulée, à échanger et à débattre. Le travail intellectuel n’a jamais constitué une tare.

Barbajohan le 15/02/2015 dans les montagnes de la Countea.

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